Gnoseologische, ontologische, teleologische Wahrheit – Fortsetzung 2 der Überlegungen zu N.Hartmanns Metaphysik der Erkenntnis

28.2.2012 von cagent.

ZWISCHENSTAND

 

(1) In den bisherigen Überlegungen arbeitet N.Hartmann immer schärfer einen Gegensatz heraus zwischen dem empfangenden und erkennenden Subjekt einerseits (wobei eine genauere Beschreibung und Analyse dieses ‘Subjektes’ bemerkenswerter Weise auf sich warten lässt) und der Realisierung eines Objektes im phänomenalen Raum, von der er sagt, dass sie über sich hinaus weist (transzendieren, Transzendenz) auf ein eigentliches Objekt, auf ein ‘Objekt an sich’, das als solches der Erkenntnis entzogen ist, das aber als dieses ganz und gar eigenständige Objekt die wahre ‘Objektivität’, die wahre ‘Existenz’ verkörpere. Dies ist für ihn der Gegenstandsbereich der ‘Ontologie’, der Kern des ‘Metaphysischen’.

 

(2) Mit dieser Art von Rede über ein ‘Objekt an sich’ bei gleichzeitigem Festhalten an einer phänomengebundenen Erkenntnis konstruiert Hartmann sowohl eine logische Antinomie des Bewusstseins wie auch eine logische Antinomie des Objekts. Nach meinem Verständnis beruhen beide Antinomien auf Annahmen, die so nicht zwingend sind.

 

(3) Von diesen logischen Antinomien gibt es unterschiedliche Spielarten. Eine ist diejenige, die sich im Kontext der a apriorischen Erkenntnis ergibt. Hartmann schreibt “Wie ist es möglich, dass dasjenige, was das Bewusstsein bei sich selbst am immanenten Vorstellungs- oder Gedankengebilde erschaut, Gültigkeit für ein Reales habe, welches ihm unaufhebbar transzendent ist?” (MdE, 65) Und natürlich ist diese Frage unausweichlich, solange man Erkenntnisimmanenz und Objekttranszendenz per Annahme so radikal trennt, dass ein Zusammenhang logisch nicht fassbar ist. Das ist schlichtweg tautologisch.

 

(4) Es folgen dann auf den Seiten 66-87 Überlegungen zum Wahrheitsbegriff, die grundsätzlich daran leiden, dass der Wahrheitsbegriff in gewisser Weise vorausgesetzt wird, ohne dass er irgendwie erklärt wird. Er tritt in immer wieder neuen Formulierungskontexten auf ohne dass die beteiligten Begriffe klar sind. So benutzt Hartmann z.B. die Begriffe ‘Wahrheit’, ‘Wahrheitsbewusstsein’ und ‘Kriterium der Wahrheit’ in einer vieldeutigen Weise.

 

(5) Die Wahrheits-Sprachspiele werden eröffnet durch die Formulierung “Erkenntnis kann nur entweder wahr oder unwahr sein.” (MdE,66) Der Begriff ‘Erkenntnis’ ist in diesem Kontext völlig unterbestimmt. Genauso gut hätte Hartmann schreiben können ” XYZ kann nur entweder wahr oder unwahr sein”. Aufgrund der nachfolgenden Feststellungen kann man zumindest entnehmen, dass Hartmann annimmt, dass es bei XYZ darum geht, dass es eine Übereinstimmung WAHR() zwischen den ‘Bestimmtheiten eines Objektbildes (OBJ*)’ mit einem ‘zugehörigen Objekt (OBJ)’ gibt, und dass der Ort dieser Übereinstimmung das  ‘Subjekt (SUB)’ ist. Also er geht von einer Beziehung WAHR(OBJK*, OBJ) aus, die innerhalb eines SUB stattfinden soll. Nach den vorausgehenden Überlegungen kann hier eine Bedeutungsverschiebung von ‘Bewusstsein (BEW)’ zu Subjekt nicht ausgeschlossen werden. Dann ginge es um die Beziehung WAHR() innerhalb des Bewusstseins. Ferner nimmt Hartmann an, dass diese Übereinstimmung entweder stattfinden kann oder nicht. Dies bedeutet dann, dass die Beziehung WAHR() nicht bloß eine Relation ist sondern eine Abbildung der Art wahr: OBJ* x OBJ —> {wahr, falsch}. Da diese Abbildung innerhalb des Subjekts bzw. innerhalb des Bewusstseins stattfinden soll, impliziert dies, dass das Objekt OBJ, mit dem das Bild OBJ* des Objektes OBJ verglichen wird, sich innerhalb des Subjets/ Bewusstseins befindet; andernfalls wäre der Vergleich nicht möglich.

 

(6) Doch hier scheint die Unterscheidung zwischen ‘Wahrheit’ und ‘Wahrheitsbewusstsein’ zu greifen. Die ‘Wahrheit’ scheint sich auf das ‘Innenverhältnis’ zwischen Objekt OBJ und dessen Bild OBJ* zu beziehen. Und innerhalb dieser Beziehung ist –rein logisch– kein Problem erkennbar, da –per definitionem– die Bestimmtheiten des Bildes eben mit dem ‘Original’ übereinstimmen oder nicht. Hartmann “Es gibt keine Aporie der Wahrheit”. (MdE, 67).

 

(7) Doch lässt sich schwerlich über die ‘Wahrheit an sich’ reden, da für uns ‘normal Erkennende’ sich die Frage nach der Übereinstimmung nur innerhalb unseres Bewusstseins stellt, es also nicht einfach nur um die Wahrheit ‘als Wahrheit’ geht, sondern um unser ‘Bewusstsein von der Wahrheit’ spricht um unser ‘Bewusstsein von der Übereinstimmung’ zwischen OBJ* und OBJ. Hier gibt es dann aber eine “Aporie des Wahrheitsbewusstseins” (MdE, 67). Per definitonem kann das Objekt an sich OBJ nicht Teil des Bewusstseins sein; dann aber ist die Vergleichsoperation wahr: OBJ* x OBJ —> {wahr, falsch} nicht möglich. Für die Abbildung fehlt dann ein Faktor: wahr: OBJ* x ??? —> {wahr, falsch}.

 

(8) Doch, wie schon zuvor herausgearbeitet, besteht der Eindruck, dass diese Aporie des Wahrheitsbewusstsein eine Scheinaporie ist, hervorgerufen durch mindestens eine Annahme, die zweifelhaft erscheint. Hartmann schreibt: “Die Aporie des Wahrheitsbewusstseins läuft also auf eine Aporie des Kriteriums der Wahrheit hinaus. Dass es Übereinstimmung des Objektbildes mit dem transzendenten Objekt geben kann, unterliegt keinem Zweifel. Die Frage ist nur, ob es eine Möglichkeit für das Subjekt gibt, diese Übereinstimmung zu erkennen … In dieser Möglichkeit würde das Kriterium bestehen. Die Frage ist also: gibt es ein Kriterium der Wahrheit?”. (MdE, 67)

 

(9) Die zweifelhafte Annahme steckt in der Formulierung “Dass es Übereinstimmung des Objektbildes mit dem transzendenten Objekt geben kann, unterliegt keinem Zweifel.” Es bleibt rätselhaft, wie Hartmann zu dieser Annahme kommen kann. Es gibt keinerlei Anhaltspunkte, warum man diese Annahme machen sollte bzw. überhaupt machen kann. Jenseits der Erkenntnis wissen wir nichts von einem Objekt außerhalb der Erkenntnis (wenngleich, wie wir später sehen werden, es einen ‘indirekten Weg’ gibt, etwas Vergleichbares anzunehmen, allerdings auf eine Weise, die eben nicht zu einer Aporie führt).

 

(10) Nebenbei erfährt man aber auf diese Weise, was er unter einem ‘Kriterium der Wahrheit’ verstanden haben wissen will. Das Wahrheitskriterium besteht demnach in der Möglichkeit des Erkennens einer Übereinstimmung zwischen Objekt und Objektbild. Da es sich bei dieser Übereinstimmung um eine Abbildungsoperation handelt wahr: OBJ* x OBJ —> {wahr, falsch} setzt ein so verstandenes Wahrheitskriterium nicht nur die Existenz der beiden zu vergleichenden Bereiche OBJ und OBJ* voraus, sondern auch noch die Möglichkeit einer effektiven Vergleichsoperation auf den ‘Elementen’ dieser beiden Bereiche. Wenn wir allerdings davon ausgehen, dass die Annahme der Verfügbarkeit eines Objektes an sich OBJ für das Bewusstsein nicht zu rechtfertigen ist, dann fällt auch das Wahrheitskriterium in sich zusammen. Überhaupt ist dann das ganze Konstrukt von Wahrheit als Übereinstimmung hinfällig.

 

 

(11) Eine gänzliche Verwerfung des Wahrheitsbewusstseins verortet Hartmann schon in der antiken Skepsis. (MdE, 67) Für Hartmann würde aus solch einer Verwerfung folgen, dass man dann “den Anspruch des Subjekts auf das Wissen um wahr und unwahr als schlechthin illusorisch verwerfen [müsste]”. (MdE, 68). Mit Blick auf die “unabsehbaren Folgen” einer solchen skeptischen Verwerfung zieht Hartmann daher diese Position in Zweifel. (vgl. MdE, 68). Dies wirkt wenig überzeugend. Das wirkt fast so, also ob er zwar keine wirklichen logischen Argumente hat, aber aufgrund seines ‘Bauchgefühls’ –wie manche heute sagen würden– eher etwas anderes für wahr halten möchte. Dies ist allerdings keinesfalls ‘rational’ sondern eher ‘mirakulös’.

 

 

(12) Statt also die Unhaltbarkeit der Annahme einer Erkenntnis des Objekts an sich von innerhalb der Erkenntnis zu akzeptieren, spekuliert Hartmann über eine mögliche begriffliche Konstruktion, wie vielleicht doch irgendwie die Existenz eines Objekts an sich gerettet werden kann, um sein Konzept von Wahrheit zu retten. (vgl. MdE, 68f) Er sinniert über ein “zweites Erfassen”, über ein “Wissen des Wissens”, über eine “zweite übergreifende Bindung”, und bemerkt dann immerhin, dass dies zu einer “ungeheuren Komplizierung und Belastung des Erkenntnisproblems” führt. (MdE, 69)

 

(13) Nicht genug all dieser fruchtlosen Spekulationen, führt er dann noch am Beispiel des “Wissens des Nichtwissens” eine neue “Aporie des Problembewusstseins” ein, die im Prinzip nichts Neues aufzeigt als nur das Gleiche mit anderen Worten: “Wie ist ein Erfassen dessen möglich [des Objekts OBJ], was viel mehr unerfasst bleibt, und gerade sofern es unerfasst bleibt [am erkennbaren Bild OBJ*]?” (MdE, 70) Dies verdeutlicht auch eine andere Formulierung: “Was hier verlangt wird ist eine Objektion des Transobjektiven an das Subjekt, in der dasselbe transobjektiv bleibt…”. (MdE, 70)

 

(14) Für Hartmann besteht der feine Unterschied zwischen der Aporie des Wahrheitskriteriums und der Aporie des Problembewusstseins darin, dass das Kriterium der Wahrheit es angeblich nur mit “dem zu tun hat, was diesseits der Grenze” liegt, wohingegen das Problembewusstsein im Wissen um das Nichtwissen “über die Objektgrenzen hinaus” greifen soll. (vgl. MdE, 71) Dies führt Hartmann zur Annahme einer “dritten Art von Bindung” zwischen Subjekt und Objekt als Trans-objektivem. (vgl. MdE, 71)

 

(15) Die Formulierung “diesseits der Grenze” ist mehr als zweifelhaft, da sie suggeriert, als ob ein Vergleich zwischen Objektbild OBJ* und Objekt an sich OBJ ganz ohne dem Objekt OBJ auskäme. Das widerspricht aber seiner eigenen Definition des Wahrheitskriteriums und macht auch logisch keinen Sinn. Die Abgrenzung des Problembewusstseins von dieser Art von Wahrheitskriterium hängt damit aber in der Luft. Die Formulierungen “über die Objektgrenzen hinaus greifen” bzw. “Objekt als Transobjektives” erscheinen daher nur als unnötige Verdopplungen von Begriffen für ein und denselben Sachverhalt, der in sich daran krankt, dass er auf Annahmen beruht, die bislang schlicht und einfach ‘haltlos’ sind.

 

(16) Hartmann führt einen weiteren neuen Begriff ein, den des “Erkenntnisprozesses”. Gegenüber dem “Problembewusstsein” charakterisiert Hartmann den Erkenntnisprozess als “dynamisch”, als Lösungen generierend. (MdE, 72) Im Erkenntnisprozess emanzipiert sich das Subjekt vom Transobjektiven, indem es Objekterkenntnis in seinem Rahmen entwickelt. (vgl. MdE,72) Das Transobjektive wird als Objiziertes in ein “Erkanntes” verwandelt, das einerseits unabhängig von allen zuvor genannten Aporien ist, zugleich aber von der impliziten Bestimmtheit des Objektbildes OBJ* durch das Objekt OBJ wie auch durch das Problembewusstsein um diese unvollendete Bestimmtheit weiß. (vg. MdE, 73)

 

(17) Für Hartmann kulminieren im Erkenntnisproblem dann letztlich vier Aporien, denen unterschiedliche Arten von Bindungen zwischen Subjekt und Objekt korrespondieren, eine “Komplizierung”, wie er feststellt, die letztlich durch die eigentliche Theorie aufzuhellen sei. (MdE, 73)

 

(18) Nach meiner Einschätzung sind alle die genannten vier Aporien Artefakte falscher Annahmen. Sie lenken das Denken auf begriffliche Konstellationen, die nicht weiterführen.

 

(19) Nach all dem Festhalten am Objekt an sich wundert es nicht, dass Hartmann die bisherigen Aporien als “gnoseologisch” qualifiziert, da es “Erkenntnisprobleme” sind, im Unterschied zu den “ontologischen” Aporien, die sich auf den Gegenstand an sich beziehen, der als einziger “real” ist, “voll wirklich”, “existent”. (vgl. MdE, 74)

 

(20) Hartmann hat drastische Formulierungen: “Der Schwerpunkt der Erkenntnisrelation liegt außerhalb ihrer selbst, jenseits der verschiebbaren Objektionsgrenze, im Transobjektiven, ja, … im Irrationalen (genauer im Transintelligiblen…). Hinter dem ‘Gegenstand’ taucht die seiende Sache, hinter der Erkenntnisrelation die Seinsrelation auf. In dieser steht, statt des Erkennenden und Erkannten, nur noch ein Seiendes einem Seienden gegenüber.” (MdE, 74)

 

(21) Mit diesen Formulierungen ist der zuvor schon diagnostizierten Irrationalität Tür und Tor geöffnet. Wenn es möglich ist, Sachverhalte zu postulieren, die jenseits und unabhängig vom Denken angesiedelt sein sollen, dann verliert das Denken seine Spielregeln; dann kann man alles behaupten, weil nichts mehr falsch sein kann. Da wir später sehen werden, dass eine Analyse des tatsächlichen Denkens Strukturen zutage fördern kann, die –obschon klar im Denken verwurzelt– über das aktuell Erkennbare hinaus Strukturen erzeugen können, die geeignet sind, über den Bereich der ‘Bilder’ hinaus (transzendierend) zu denken um damit ‘mögliche’ Objekte jenseits des Wahrnehmbaren zu ‘orten’, sind die begrifflichen Versuche von Hartmann, genau jene in jeglichem Denken angelegten ‘induktiv-transzendierende’ Strukturen zu denken (und für wahr zu halten), nicht völlig ’sinnlos’, aber sie sind in dem Kontext, in dem er argumentiert, –wie er selbst sagt!– ‘irrational’ und ‘transintelligibel’. Auf den Seiten SS.75f kumuliert er die Irrationalitäten in dem wechselweisen Verweis von Ontologie und Gnoseologie aufeinander. Viele schöne Worte für einen einfachen Sachverhalt.

 

(22) Auf den SS.78 – 87 folgen unterschiedliche Anmerkungen zu den vorausgehenden grundsätzlichen Überlegungen. So führt Hartmann u.a. aus, dass es zwischen Phänomenologie und Metaphysik kein Problem gibt. Das Metaphysische ist in allen Phänomenen notgedrungen implizit gegeben. Die Phänomenologie hilft, diese Vorkommen sichtbar zu machen, nicht aber, es zu lösen.(vgl. MdE, 77f) Zum Problem des Objektbildes innerhalb der Phänomenologie schreibt er z.B. “Ein Bewusstseinsgebilde als solches kann überhaupt niemals einem außerbewußten Urbilde ähnlich sein; es ist und bleibt von ihm wesensverschieden. Die Ähnlichkeit kann sich immer nur auf bestimmte Züge erstrecken, die das Urbild irgendwie in einer ihm heterogenen Materie und mit heterogenen Mitteln nachformen…. Der bessere … Ausdruck für das ‘Bild’ ist daher der von Leibniz geprägte Begriff der Repräsentation. Die Bestimmungen des Erkenntnisgebildes müssen die des Objekts irgendwie wiedergeben, ‘ausdrücken’, oder im Bewusstsein ‘vertreten’.” (MdE, 80)

 

(23) In diesem Abschnitt wiederholen sich wieder die vielen Ungereimtheiten, die schon zuvor den Gedankengang beschwert haben. Es wird (aufgrund welcher Erkenntnisbasis?) einerseits behauptet, das das Bild des Objektes im Bewusstsein niemals dem verursachenden Objekt ähnlich sein kann (obgleich wir ja angeblich über dieses verursachende Objekt nichts wissen, also auch nicht, ob es ähnlich ist oder nicht), dennoch wird angenommen, dass es dennoch eine Ähnlichkeit gibt, die sich auf “bestimmte Züge” erstreckt (woher wissen wir dies denn nun schon wieder, wo wir doch gar nichts wissen sollen?). Ebenso unmotiviert erscheint dann die Argumentation, warum der Leibnizsche Ausdruck ‘Repräsentation’ anstatt ‘Bild’ besser geeignet sein soll? Da wir ja über die ‘wahre Natur’ der Objekt-Bild-Beziehung nichts Genaues wissen, fragt sich, warum wir beurteilen können sollen, ob die Bezeichnung ‘Bild’ oder ‘Repräsentation’ besser sein soll, zumal diese beiden Begriffe selbst als solche auch keine präzise Bedeutungsbeschreibung bieten. Aus mathematischer Sicht würde es sich bei einer Objekt-Bild-Beziehung grundsätzlich um eine Abbildung handeln und eine Bezeichnung als ‘Bild’ oder ‘Repräsentation’ macht keinen wirklichen Unterschied.

 

(24) Hartmann macht darauf aufmerksam, dass es in der traditionellen Metaphysik noch eine Variante des Wahrheitsbegriffs gibt, die über den zuvor als ‘ontologisch’ charakterisierten noch hinausgeht; es geht um einen “teleologischen” Wahrheitsbegriff, in dem man ein ewiges ideales Urbild allen Seins annimmt, aus dem alles andere Seiende hervorgeht und das im Verhältnis zum Urbild relativ gesehen immer ein “Abbild” ist. (vgl. MdE, 84) Dieses Konzept findet sich bei Platon und dann weiter z.B. bei Aristoteles, Leibniz und Hegel. (vgl. MdE, 85f) Hartmann disqualifiziert diesen Wahrheitsbegriff als ein “teleologisches Adäquationsverhältnis”, das mit Wahrheit nichts zu tun habe. (vgl. MdE, 85) Hier stockt dann allerdings das denken da ja zuvor das ontologische Wahrheitsverhältnis ein Verhältnis zwischen Objekt und Objektbild unterstellte; warum das Verhältnis zwischen Urbild und Abbild von einer anderen Art sein soll, ist aus der Natur des ontologischen Verhältnisses aus nicht direkt erkennbar, zumal wir ja bislang immer noch keine klaren Kriterien haben, um überhaupt etwas Verbindliches zum Verhältnis Objekt und Objektbild sagen zu können. Für Hartmann, der bereit ist, in Sachen Irrationalität recht weit zu gehen, ist aber im Falle der teleologischen Wahrheit eine Grenzmarke überschritten: “Diese extreme Verschiebung des Wahrheitsbegriffs ins Metaphysisch-Teleologische hat den schlichten gnoseologischen Sinn der ‘Wahrheit’ bis zur Unkenntlichkeit entstellt, hat das eigentliche Wahrheitsproblem nahezu verschüttet… Eine so gewichtige Metaphysik kann das Erkenntnisproblem unmöglich tragen. Ihr entspricht keines seiner Teilprobleme.” (MdE, 86)

 

 

Eine Übersicht zu allen Beiträgen des Blogs findet sich im begleitenden cogntiveagent-Wiki

 

 

 

 

 

 

 

 

LITERATURVERWEISE

 

Hartmann, N. ” Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis”, Berlin: Walter de Gruyter & Co, 5.Aufl. 1965 (Erstausgabe 1929).

Geschrieben in Aporie des Problembewusstseins, transobjektiv, Objektion des Objekts, Problembewusstsein, Wissen des Wissens, Skepsis, Skepsis antike, Wissen des Nichtwissens, Erkenntnisprozess, metaphysisch, Urbild, Repräsentation, Metaphysische, Seinsrelation, Erkanntes, transintelligibel, Aporie des Wahrheitsbewusstseins, Aporie der Wahrheit, Subjekt, gnoseologisch, ontologisch, Phänomenologie, Erkenntnis, Bewußtsein, Wahrheit, erkenntnisimmanenz, Objekttranszendenz, Objektbild, Bestimmtheiten eines Objekts, Übereinstimmung, Wahrheitskriterium, Wahrheitsbegriff, Wahrheitsbewusstsein, Allgemein | Drucken | Keine Kommentare »

CARTESIANISCHE MEDITATIONEN III, Teil 8

26.12.2011 von cagent.

(114) Den rote Faden der Rationalität, der die ‘universale Philosophie’ mit den ‘Tatsachenwissenschaften’ verbindet, formuliert Husserl an einer Stelle auch wie folgt: ‘Alle Rationalität des Faktums liegt ja im Apriori. Apriorische Wissenschaft ist Wissenschaft von dem Prinzipiellen, auf das Tatsachenwissenschaft rekurrieren muss, um letztlich, eben prinzipiell begründet zu werden…’ (vgl. CM2, S.38, Z28f) Dies klingt auf den ersten Blick so klar. Doch lässt man sich auf die Magie der Worte ein, dann können sich zuvorderst erscheinende Strukturen verschieben, und in der Folge weiteren Nachdenkens können Strukturen sichtbar werden, die einfach anders sind.

(115) Beginnen wir mit den Begriffen ‘Apriorische Wissenschaft’ und ‘Tatsachenwissenschaft’. Wie so oft, ist der Begriff der ‘Tatsache’ nicht wirklich definiert. Aus dem Kontext können wir nur erschließen, dass Husserl jene Gegebenheiten meint, die die empirischen Wissenschaften als ‘gültig’ beschreiben. Aus Sicht der Phänomenologie sind diese als ‘Tatsachen’ bezeichneten Gegebenheiten zunächst einmal Phänomene wie alle anderen Phänomene auch. Aus Sicht der Phänomenologie gibt es nur die Menge der Phänomene [Ph], wie sie im Bewusstsein erscheinen unabghängig davon, wie eine bestimme Denkdisziplin eine mögliche Teilmenge von diesen darüber hinaus bezeichnet. Wenn also die empirischen Wissenschaften darüber überein gekommen ist, innerhalb der Menge der Phänomene Ph eine bestimmte Teilmenge auszuzeichnen und dieser Teilmenge den Namen ‘empirische Phänomene [Ph_emp]’ verleihen, dann kann man dies tun; die Menge der empirischen Phänomene Ph_emp bleibt damit aber dennoch primär eine Menge von Phänomenen Ph, also Ph_emp subset Ph.

(116) Husserl charakterisiert den Übergang vom ‘naiven’ Alltagsbewusstsein zum ‘nicht-naiven’ –sprich ‘kritischen’– philosophischen (phänomenologischen) Bewusstsein   zuvor durch die Reduktion mittels Epoché, durch die Bewusstwerdung davon, dass alles –insbesondere das Weltliche– nur etwas ist im Bewusstsein, als Gegebenes des transzendentalen ego. (vgl. z.B. CM2, S8f) Damit verschwinden keine Phänomene, auch nicht die, die ‘empirisch’ genannt werden, es wird nur ihre ‘Interpretation’ als etwas, das  ein ausserhalb des Bewusstsein Liegendes sei (z.B. der Außenraum, das Andere, die Welt), eingeklammert und aller Sinn beschränkt auf jenen Sinn, der sich aus der Unhintergehbarkeit des ‘Im-Wissen-des-Wissens-um-sich-Selbst-und-seiner-Gegebenheiten’ (zuvor schon abkürzend transzendentales Subjekt trlS bezeichnet) ergibt.

(117) Folgt man diesem Gedanken, stellt sich nur die Frage, wie ein so transzendental bezogenes Gegebenes jemals wieder als ‘Bote einer anderen Welt’, und zwar wenigstens hypothetisch, gedacht werden kann? Wie kann ein trlS ‘in sich’ bzw. ‘aus sich heraus’ jenes ‘Andere’ erkennen, das von ihm weg auf etwas anderes verweist, ohne dabei das Gegebensein im trlS zu verlieren? Sofern ein bestimmtes Gegebenes nicht im Kontext von speziellen Eigenschaften W  vorkommt, die das trlS dazu ‘berechtigen’, auf ein ‘jenseits von ihm selbst’ (ein Transzendentes) verweisen zu können, wird man die Frage negativ bescheiden müssen. Und die vorausgehenden Reflexionen zum husserlschen transzendentalen ego haben ja gerade zum Konzept des trlS geführt, weil im tiefsten Innern des Transzendentalen, in seinem ‘Kern’, in seiner ‘Wurzel’,…. das ‘Andere’ schon immer da ist. Nur weil das ‘Wissen um sich selbst’ als dieses  spezielle Wissen das im Wissen als etwas Gegebenes als ‘etwas von dem Wissen Verschiedenes’, als ein ‘wesentlich Anderes’ schon immer denknotwendig vorfindet, kann das trlS sowohl den Begriff des Anderen denken wie auch den Begriff des ‘für sich Seins’ eines Anderen. Da dieses Andere in vielfältigen Eigenschaftskombination sowie in mannigfaltigen dynamischen Abläufen auftritt, zeigt sich das Andere nicht nur mit einem ‘Gesicht’; es kann sehr viele verschiedene Namen bekommen.

(118) Wenn also in der Epoché die ‘Weltgeltung’ bestimmter Phänomene innerhalb des Wissens um sich selbst thematisiert wird und damit dieses Wissen sich seiner ‘kritischen Funktion’ bewusst wird, ermöglicht sich zwar auf der einen Seite ein spezieller reflektierender Umgang mit diesen Phänomenen, durch diesen reflektierenden Umgang wird aber die jeweilige ‘phänomenologische Qualität’, die jeweilige Mischung von Eigenschaften, die ein Phänomen konstituieren, nicht ausgelöscht; diese Eigenschaften bleiben, wie sie sind. Die grundsätzliche (transzendentale!) Andersartigkeit jeden Phänomens bleibt erhalten und innerhalb dieser unhintergehbaren Andersartigkeit deutet sich in vielen Phänomenen samt ihrem Kontext ein ‘Jenseits’, eine ‘Transzendenz’ an, die den Phänomenen und der Art ihres Erscheinens ‘innewohnt’. In diesem Sinne muss man sagen, dass der transzendentale Charakter des ‘Anderem im für uns sein’ ergänzt werden muss um die Eigenschaft der ‘Transzendenz’ als etwas dem Anderen wesentlich Zukommendes.

(119) Das Wissen um sich ‘besitzt’ das andere ‘nicht’, sondern es ‘empfängt’ es. Anders gewendet, im kontinuierlichen Empfangen des transzendental Anderen ‘zeigt sich’ (revelare, revelatio, Offenbarung) etwas ganz anderes als wesentlicher Teil unseres für uns Seins. Und da dieses sich kontinuierlich Zeigen (Offenbaren) aufgrund der Endlichkeit jeden einzelnen Phänomens im Kommen und Gehen und ‘zusammenbindenden Erinnern’ eine ‘nicht abschließbare Endlichkeit’ ist, eine ‘unendliche Endlichkeit’, verweist jedes konkrete Phänomen durch diese ‘gewusste Nichtabschließbarkeit’ auf ein ‘Jenseits’ des aktuell Gegebenen, manifestiert sich eine ‘Transzendenz’, die im Wissen um sich und für sich zu einem ‘Faktum’ wird, dessen kontinuierliche Endlichkeit ein Begreifen, ein ‘Gefasstwerden’, einen Abschluss, eine Einheit, eine …. herausfordert.

(120) Innerhalb der allgemeinen Menge der Phänomene Ph  eine spezielle Menge der empirischen Phänomene Ph_emp aussondern zu können setzt somit voraus, dass diesen ausgesonderten Phänomenen qua Phänomene etwas zukommt, das diese Aussonderung rechtfertigt. Es ist eine Erfahrungstatsache, dass bis auf jene Menschen, die als ‘psychisch gestört’ klassifiziert werden, zwischen Menschen immer eine Einigung darüber möglich ist, ob ein bestimmtes Phänomen ein empirisches Phänomen x in Ph_emp ist oder nicht x -in Ph_emp. Diese Praxis ist möglich, weil es vorab zu dieser Praxis als notwendige Eigenschaften der empirischen Phänomene etwas gibt, was sie von anderen abhebt und aufgrund deren Gegebenheit Menschen diese Unterscheidung treffen können. Die empirischen Wissenschaften, die sich auf diese Teilmenge Ph_emp der allgemeinen Phänomene Ph berufen, sind in dieser Berufung noch nicht verschieden von der allgemeinen phänomenologischen Philosophie. Die Phänomene als Phänomene sind reell, sind gegeben, unabhängig davon, wie ich sie darüber hinaus ‘interpretiere’, ob ‘naiv’ hinnehmend oder ‘kritisch’ einordnend.

(121) Das übliche Kriterium in den empirischen Wissenschaften, mittels dessen die empirischen Phänomene Ph_emp von der allgemeinen Menge der Phänomene Ph ‘ausgesondert’ wird, ist das ‘Experiment’. Ein Experiment ist eine Ereignis- bzw. Handlungsfolge,  deren Kennzeichen ist, dass sie jederzeit von jedem wiederholbar sein müssen und dass bei gleichen Ausgangsbedingungen die gleichen (Mess-)Ereignisse  auftreten. Eine detaillierte phänomenologische Beschreibung wäre etwas umfangreicher. An dieser Stelle sollen nur die Kernaussagen festgehalten werden. Dazu bezeichnen wir alle Phänomene, die im Kontext eines Experimentes auftreten, als Ph_exp. Das Experiment als solches ist nicht notwendig, sondern ‘kontingent’. Man kann ein Experiment durchführen, aber man muss nicht. Allerdings, wenn man ein Experiment durchführt, dann gilt, dass das das zu messende Phänomen Ph_emp  mit ‘Notwendigkeit’ immer auftritt. Man kann also sagen, die empirischen Phänomene sind eine Schnittmenge aus den allgemeinen Phänomenen und den experimentellen Phänomenen Ph_emp = Ph cut Ph_exp. Mit all diesen Besonderheiten bleiben sie aber genuine Phänomene und fallen nicht aus dem Bereich einer phänomenologischen Reflexion heraus. Ein phänomenologischer Philosoph kann die experimentellen empirischen Phänomne betrachten wie er alle anderen Phänomene auch betrachtet.

(122) Das einzelne empirische Phänomen als solches besagt aber so gut wie nichts. Es gewinnt einen möglichen ‘Sinn’ erst durch die zusätzliche Eigenschaft, dass es nicht nur ‘kontingent’ im Sinne von ‘regellos’, ‘zufällig’ ist, sondern dass es im Zusammenhang mit anderen empirischen Phänomenen etwas ‘Nicht-Kontingentes’, etwas ‘Nicht-Zufälliges’  erkennen läßt. Diese Beschreibung schließt mit ein, dass man sagen kann, wie genau die Eigenschaft ‘Zufällig-Sein’ (Kontingent-Sein) definiert wird. Wir setzen an dieser Stelle einfach mal voraus, dass dies geht (was alles andere als ‘trivial’ ist!). Nicht-Zufälliges kann z.B. auftreten in Form von Zufallsverteilungen oder aber sogar bisweilen in Gestalt eines ‘gesetzmäßigen Zusammenhangs’, dass immer wenn ein Phänomen p_i auftritt, ein anderes Phänomen p_j zugleich mit auftritt oder dem Phänomen p_i ‘folgt’. In diesem Sinne gibt es im Bereich der Phänomene ‘notwendige Zusammenhänge’, die das Denken im Anderen  ‘vorfindet’. Wichtig ist aber, dass es sich hier um Eigenschaften handelt, die den Phänomenen als Phänomenen zukommen, die nicht aus dem phänomenologischen Denken herausfallen. Ja, mehr noch, es geht hier nicht um ‘primäre’ Eigenschaften der Phänomene, sondern um ‘phänomenübersteigende’ Eigenschaften, die auf Zusammenhänge verweisen, die nicht dem einzelnen Phänomen als solchen zukommen, sondern sie verweisen auf ‘Formen des dynamischen Erscheinens’ von Phänomenen.

(123) Diese ‘das einzelne Phänomen übersteigende Eigenschaften’ setzen eine Erinnerungsfähigkeit voraus, die aktuell Gegebenes (Aktuales) ‘im nächsten Moment’ nicht vollständig vergisst, sondern in der Lage ist, ‘Vorher Aktuales’ wieder zu ‘erinnern’ und es darüber hinaus noch mit dem ‘jetzt Aktualen’ in Beziehung zu setzen, z.B. in einem ‘Vergleich’. Diese Fähigkeit des impliziten Erinnerns gehört unserem Denken zu, ist eine dem Denken inhärierende Eigenschaft, ohne die wir keinen einzigen Zusammenhang denken könnten. In diesem Sinne ist das Erinnern und aus der Erinnerung heraus ‘Beziehen’ können denknotwendig, transzendental.

(124) Durch Experimente kann das phänomenologische Denken allerdings ermitteln, dass das, was erinnert wird  [Ph_mem]  mit dem ‘ursprünglich Wahrgenommenen’ [Ph_aktual] nicht identisch sein muss und in der Regel auch nicht identisch ist. Also  Ph_mem = Erinnern(Ph_aktual) & Ph_mem != Ph_aktual. D.h. das Erinnern ist keine 1-zu-1 Kopie des vorausgehenden Aktualen sondern –im Normalfall– eine ‘Modifikation des Originals’. Es ist eine eigene Wissenschaft, zu erforschen, ob und in welchem Umfang diese Modifikationen selbst ‘gesetzmäßig’ sind. Wichtig an dieser Stelle ist nur, dass man sich bewusst ist, dass das dem Denken transzendental innewohnende Erinnern im Normalfall eine Form von ‘Transformation’ darstellt, die dem Denken zwar ‘neue’ Eigenschaften des Anderen aufscheinen lässt, aber diese ‘neuen’ Eigenschaften resultieren aus dem Denken selbst. Das ‘Einordnen’ von Phänomenen in einen ‘gedachten Zusammenhang’ ist primär ein Akt des Denkens und damit genuin phänomenologisch. Gedachte Zusammenhänge sind aber  als ‘gedachte’ keine ‘primäre’  Phänomene sondern ‘abgeleitete’, ’sekundäre’ Phänomene. Als ‘gewusste’ sind sie ‘evident’, in ihrem möglichen Bezug zu primären Phänomenen können sie ‘divergieren’, ‘abweichen’, sich ‘unterscheiden’.

(125) Das, was sich im Denken zeigt, sind die Phänomene. Sehr verbreitet ist die Redeweise, in der bestimmte Phänomenkomplexe in besonderer Weise als ‘Objekte’ [Obj] aufgefasst werden. Diese können als Wahrnehmungsobjekte [Obj_perc] auftreten, als  Erinnerungsobjekte [Obj_mem] oder als Denkobjekte [Obj_cog]. In aller Spezifikation bleiben sie Phänomene und gehören zum phänomenologischen Denken. Auch die empirischen Wissenschaften benutzen solche speziellen Objektkonzepte wie ‘Atom’, ‘chemische Verknüpfungen’ usw.

(126) Charakteristisch für empirische Theorien ist aber letztlich, dass die gefundenen Zusammenhänge zusätzlich  in einem System von Zeichen (Sprache) so abgebildet werden können, dass sich auf der Basis solcher symbolischer Darstellungen sowohl ein Bezug zu den primären Phänomenen herstellen läßt wie auch, dass sich unter Hinzuziehung eines Folgerungsbegriffs   logische Schlüsse ziehen lassen.

(127) Hierzu müsste man erklären, wie man innerhalb einer phänomenologischen Theorie den Begriff des Zeichens einführen kann.  Dies soll an dieser Stelle nicht geschehen. Husserl selbst lässt diesen zentralen Punkt ganz beiseite. Wir halten hier nur fest, dass an dieser Stelle solch eine Einführung stattfinden müsste; ohne sie wäre das Konzept einer (empirischen) wissenschaftlichen Theorie wesentlich unvollständig.

(128) Blicken wir nochmals zurück. Erinnern wir die Feststellung Husserls ‘Apriorische Wissenschaft ist Wissenschaft von dem Prinzipiellen, auf das Tatsachenwissenschaft rekurrieren muss, um letztlich, eben prinzipiell begründet zu werden…’ (vgl. CM2, S.38, Z28f)  Die bisherigen Überlegungen haben gezeigt, dass die empirischen Wissenschaften sich zunächst nicht von der phänomenologischen Philosophie unterscheiden. Sie basieren auf den gleichen Phänomenen und sie benutzen das gleiche Denken. Insofern die empirischen Wissenschaften versuchen, im Raum der Phänomene Zusammenhänge aufzuspüren, Regelhaftigkeiten, müssen sie auf allgemeine Eigenschaften des Anderen rekurrieren, indem sie sich dieser Zusammenhänge ‘bewusst werden’ und diese als ‘denknotwendige Zusammenhänge’ explizit machen, bewusst machen, und dann konzeptuell und semiotisch benennen. Empirische Wissenschaften tun dies ‘phänomengeleitet’, aber auch bestimmten Methoden folgend, die ein Minimum an ‘Wissen um’ Phänomene und allgemeine Eigenschaften des Denkens einschließt.

(129) Eine klare Abgrenzung zu einer phänomenologischen Philosophie dürfte letztendlich schwierig sein, da ja auch ein phänomenologischer Philosoph nie in jedem Augenblick ‘das Ganze’ denken kann, sondern immer nur schrittweise  Teilaspekte reflektiert, die er dann ebenso schrittweise zu größeren Perspektiven ‘zusammenfügen’ kann. Mir scheinen vor diesem Hintergrund die eher zur Gegenübersetzung von Philosophie und empirischer Wissenschaft anregenden Formulierungen von Husserl nicht so geeignet zu sein. Stattdessen würde ich eher den ‘inklusiven’ Charakter betonen. Empirische Wissenschaft ist grundsätzlich ein Denkgeschehen, was ‘innerhalb’ des phänomenologischen Denkens stattfindet. Empirisches Denken stellt insoweit eine ‘Teilmenge’ des phänomenologisch-philosophischen Denkens dar, insoweit das empirische wissenschaftliche Denken (i) einmal die Menge der zu betrachtenden Phänomene mittels eines überprüfbaren Kriteriums ‘beschränkt’ und (ii) bei den reflektierenden Betrachtungen nicht alles reflektiert, was man reflektieren könnte, sondern sich auf jene Aspekte beschränkt, die notwendig sind, um die empirisch motivierten Zusammenhänge angemessen zu denken.  Wie die fortschreitende Entwicklung der empirischen Wissenschaften zeigt, können sich die Grenzen empirisch-wissenschaftlicher Reflexion beständig verschieben in Richtung solcher Inhalte, die traditionellerweise nur in der Philosophie zu finden waren. Dass heutzutage Ingenieure über die Konstruktion eines ‘künstlichen’ Bewusstseins grübeln, kann sehr wohl geschehen im Einklang einer genuinen phänomenologisch-philosophischen Reflektion aller Gegebenheiten eines transzendentalen Subjekts.

Fortsetzung folgt.

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CARTESIANISCHE MEDITATIONEN III, Teil 7

25.12.2011 von cagent.

(99) Auf den letzten Seiten der Pariser Vorlesung(en) führt Husserl seine ganzen Überlegungen nochmals verstärkt zusammen und er kommt darin zu Formulierungen, die der Autor dieses Kommentars grenzwertig findet; grenzwertig, da man das Gefühl nicht los wird, dass Husserl hier weniger als der kühle, analysierende Philosoph spricht (schreibt), sondern als ein Redner unter Erwartungsdruck, der zugleich eine ‘philosophie-politische’ Position –nämlich die einer Phänomenologie– zu vertreten hat, von der die Welt –salopp formuliert– erwartet, dass sie ihre Probleme löst. Vielleicht ist diese Interpretation zu stark, vielleicht tut man Husserl damit sogar Unrecht, aber die sehr emphatischen Formulierungen, in denen er zudem Dinge zusammenführt, die zuvor nicht wirklich sauber analysiert worden sind, erzeugen einen ‘Unterton’ im Text, den man schwerlich ‘überhören’ kann.

(100) Nach der Kritik am alltäglich und positiv-wissenschaftlichen naiven Denken schreibt er: ‘Es gibt aber nur eine radikale Selbstbesinnung, das ist die phänomenologische. Radikale und völlig universale Selbstbesinnung ist aber untrennbar, und zugleich völlig untrennbar von der phänomenologischen Methode der Selbstbesinnung in Form der Wesensallgemeinheit. Universale und wesensmäßige Selbstauslegung besagt aber Herrschaft über alle dem ego und seiner transzendentalen Intersubjektivität eingeborenen idealen Möglichkeiten.’ (vgl. CM2, S37, Z8 -15)

(101) Zu sagen, dass radikale Selbstbesinnung in sich ‘untrennbar’ ist, erscheint nach den bisherigen Analysen plausibel. Dass die hier einschlägige Methode auf jeden Fall (= untrennbar) die phänomenologische Methode sei, ist anhand der (informellen) Definition von phänomenologischer Methode verständlich. Dass die Selbstbesinnung notwendigerweise in ‘Form von Wesensallgemeinheiten’ stattfindet, ist dagegen nur bedingt war. Selbstbesinnung erlaubt die Auffassung von allem, was sich im Wissen-um vorfindet; die möglichen Allgemeinheiten sind nur ein Teil davon. Doch ist offensichtlich genau dieser Teil für Husserl an dieser Stelle wichtig, denn hier hebt er dann nochmals ab auf den Punkt, dass eine ‘wesensmäßige Selbstauslegung’ ‘Herrschaft’ bedeuten kann, Herrschaft über ‘alle eingeborenen idealen Möglichkeiten’. Lassen wir den verräterischen Terminus ‘Herrschaft’ für einen Moment auf der Seite.

(102) Aufmerken lässt der Überstieg von ‘Wesensallgemeinheiten’ zu ‘allen eingeborenen idealen Möglichkeiten’. Streng genommen sind die Termini ‘eingeboren’ und ‘ideal’ im Rahmen seiner Phänomenologie nicht wirklich definiert (wobei Husserl keinen einzigen Terminus im strengen Sinne definiert; er nutzt alle Termini immer nur ‘informell’, beiläufig, im Kontext alltäglichen Redens, über dessen Geltungsbedingungen er sich nirgends Rechenschaft gibt).

(103) Wenn ‘phänomenologisch’ heißt, das Gegebene aufzunehmen, dann wäre ein Terminus wie ‘eingeboren’ nur möglich, wenn damit etwas Gegebenes gemeint ist, dem eine Eigenschaft anhaftet, anhand deren ich dieses Gegebene von anderem Gegebenen unterscheiden kann, und zwar z.B. die Eigenschaft ‘eingeboren’ zu sein im Sinne von ‘dem Denken notwendig zugehörig’ und sich darin unterscheidend von einem konkreten So-Seienden, das sich zwar auch im Denken vorfindet, aber nicht denknotwendig.

(104) In der Kombination von ‘eingeborenen … Möglichkeiten’ wird es aber schwierig. ‘Möglichkeit’ unterstellt ‘normalerweise’ die Verfügbarkeit von Alternativen in einem kombinatorischen Raum. Ein ‘kombinatorischer Raum’ als solcher ist aber niemals eine phänomenologische Gegebenheit im primären Sinne. Er erschließt sich nur ‘im Denken’, in einem ‘Prozess von verschiedenen Denkzuständen’, die wiederum gepaart sind mit ‘Erinnerungsleistungen’, durch die diese verschiedenen unterscheidbaren Zustände ‘zusammengehalten’ werden. Sicher kommt solchen Denkprozessen samt ihrer ‘Vereinigung’ mittels der Erinnerung eine gewisse Evidenz zu, aber diese Evidenz ist verglichen mit der primären phänomenologischen Evidenz des unmittelbar Gegebenen eine ‘abgeleitete’ ’sekundäre’ Evidenz, deren ‘Wahrheit’ von der ‘Wahrheit der Denkübergänge’ abhängt. In der normalen Denkerfahrung wissen wir, dass diese Übergänge –sobald sie erinnerungsabhängig sind– ‘falsch’ sein können. Dass Husserl diese Problematik nicht sieht –oder zumindest nicht anspricht– erstaunt.

(105) Liegt die Rettung möglicherweise in dem zusätzlichen Terminus ‘ideal’, wenn er von ‘eingeborenen idealen Möglichkeiten’ spricht? Wie gesagt, ‘ideal’ ist nirgends wirklich definiert. Nehmen wir an, Husserl meint damit auch etwas ‘Allgemeines’ und damit etwas über das konkret So-Seiende Hinausweisendes, ein dem Denken zugehöriges Typisches und darin Denknotwendiges. Dann würde ‘eingeboren ideal’ gemeinsam auf ein Denknotwendiges zielen, auf solche Möglichkeiten, die ‘denknotwendig’ sind. Aber was ist ein ‘Mögliches’, das ‘Notwendig’ sein soll? Der Unterschied vom Möglichen zum Notwendigen ist ja normalerweise gerade, dass ein Mögliches sein kann, aber nicht sein muss. Ein ‘notwendig Mögliches’ wäre dann evtl. interpretierbar als ein Mögliches, das nicht sein muss, aber wenn es eintreten sollte, dann gibt es vorgegebene Formen, in denen es auftreten wird. Die ‘eingeborenen idealen Möglichkeiten’ wären dann sozusagen die allgemeinen (idealen) Bedingungen des Auftretens von etwas, falls es auftritt.

(106) Mit dieser Interpretation der ‘eingeborenen idealen Möglichkeiten’ wäre ein mögliches begriffliches Konstrukt gefunden, das ‘Denknotwendige’ im Kontext des ‘Möglichen’ zu denken, es fragt sich nur, was man damit gewonnen hat? Ist es wirklich realistisch, dass unser Denken seinen eigenen Möglichkeitsraum hinsichtlich allgemeingültiger Kriterien vollumfänglich abstecken kann (so wie ein Goldgräber seinen Claim früher markiert hatte, um dadurch seinen Besitzanspruch zu sichern)? Trifft es zu, dass wir das Allgemeine des Denkens nur anlässlich des Auftretens von irgendetwas ‘Gegebenem’ erleben können durch die ‘Art und Weise’, ‘wie’ wir etwas erleben, dann wäre es zu keinem Zeitpunkt möglich, mit ‘absoluter’ Sicherheit zu wissen, ob wir schon ‘alle’ Arten des Denkens kennengelernt haben oder nur einen Teil, weil wir eben unserem Denken noch nicht Gelegenheit gegeben haben, ‘alle’ seine ‘eingeborenen’ Eigenschaften zu ‘zeigen’. Als Denknotwendiges wäre solch ein Allgemeines des Denkens zwar ‘transzendental’, aber ‘ob’ es sich im Denken zeigt, das ist für das jeweilige Wissen ‘kontingent’, weil das Denken nicht denken muss! Ich kann denken, ich muss aber nicht, ebenso: ein Etwas ‘kann’ sich ereignen, es muss aber nicht. Das Denknotwendige steht damit auf einem ‘wackligen Grund’. Im ‘Sein’ zeigt es sich als etwas ‘Allgemeines’, aber dieses Sein als solches ist kein notwendiges, es ist als erfahrbares Sein ein kontingentes Sein, bis hin zum trlS selbst!

(107) Außerdem können wir 82 Jahre nach Husserls Vorlesung wissen, dass aufgrund von fortgeschritteneren Denkoperationen das phänomenologische Wissen nur auffassen kann, was sich im Erleben zeigt. Was immer sich hier an allgemeinen Strukturen enthüllt, das phänomenologische Denken verbleibt letztlich in einer ‘passiven’ Rolle des hinnehmenden Aufnehmens. In diesem Kontext das Wort ‘Herrschaft’ zu benutzen, wie Husserl es tut, wirkt wie das Wort eines Süchtigen, der versucht seine Sucht mit beschönigenden Worten zu ‘verdecken’. Das phänomenologische Wissen herrscht nicht, es nimmt passiv hin und versucht das sich darin Zeigende zu ’sortieren’, versucht sich aus all diesen ‘Fragmenten’ einen ‘Reim zu machen’. Die Neurowissenschaften in Gestalt von Neuropsychologie, die evolutionäre Biologie und Psychologie sowie alle an der evolutionären Sicht beteiligten Wissenschaften haben Indizien zusammengetragen, die die Hypothese nahelegen, dass die allgemeinen Formen des Denkens (und darin eingeschlossenen auch die konkreten Qualitäten der So-Seiend-Gegebenen) Wirkungen von physiologischen Mechanismen des Körpers und des das Gehirn ‘einhüllenden’ Körpers sind, der eine ‘Produkt’ von mehr als 3 Milliarden Jahren ‘Konstruktionsprozess’ ist. D.h. was immer wir überhaupt von Ereignissen in der Umgebung des Körpers erfassen können und wie wir es erfassen können, hängt ab von physiologischen Strukturen, in denen physikalische Energie hundertfach, tausendfach immer wieder umgeformt und korreliert wird, damit wir bestimmte Gegebenheiten in einer bestimmten Weise erleben können. So wenig das originäre phänomenologische Erleben und Denken durch die anderen Disziplinen ersetzt werden kann, so wenig kann das phänomenologische Denken alleine, ganz für sich genommen, zu letzten Klarheiten und allgemeinen Erkenntnissen führen, die über seinen individuellen Reflexionsprozess hinausweisen.

(108) Um die Bedeutung des individuell Erkannten für ein ‘größeres Ganzes’ sichtbar machen zu können, muss das phänomenologische Denken Strukturelemente wie z.B. ‘einzelnes individuelles Bewusstsein’, ‘fremdes Bewusstsein’, ‘Körper’, ‘Außenwelt’ usw. in einem konsistenten Zusammenhang explizieren, um den –möglicherweise unterschiedlich geltenden– verschiedenen Wissensformen einen logischen Zusammenhang zu geben, der es erlaubt, ihre Aussagen wechselseitig zu beziehen, um damit einen ‘je größeren’ Zusammenhang sichtbar zu machen. Dies wäre keine neue Art von Philosophie, sondern die Anwendung des phänomenologischen Denkens auf alle heute verfügbare Wissensformen, einschließlich der sogenannten ‘empirischen Wissenschaften’.

(109) Die empirischen Wissenschaften fallen nicht aus dem Rahmen des phänomenologischen Wissens heraus (!!!), sondern sie definieren sich selbst als ein Teilbereich innerhalb (!!!) des phänomenologischen Denkens. Leider hat die phänomenologische Philosophie bislang ihre Energie darauf verschwendet, diese Form phänomenologischen Denkens eher zu ‘verteufeln’ anstatt die hier vorliegenden Eigenheiten zu reflektieren und unter Berücksichtigung dieser Eigenheiten diese in das größere Ganze zu ‘integrieren’.

(110) Terme wie ‘Herrschaft’ ausüben mögen nichts Besonderes bedeuten, sie können aber ‘Indizien’ sein für ein tieferliegendes ‘psychologisches’ Motiv des ‘Herrschen’, sprich ‘Kontrollieren Wollens’, das dem Ideal philosophischen Erkennens letztlich fremd ist. Dieses ‘Herrschen Wollen’ hat natürlich –wie immer im historischen Leben– mehr Chancen auf Erfolg, wenn ich all das ‘ausgrenze’, was sich meiner Kontrolle möglicherweise widersetzen könnte. Empirisches Wissen hat diese Eigenschaft, eine vollständig umfassende Kontrolle zu verhindern, falsche Allmachtsansprüche zu entlarven, Denknotwendiges als dann letztlich doch ‘kontingentes Denken’ erscheinen zu lassen, usw. Kontrollbedürfnis und narzistische Momente einer individuellen Psyche sind immer gefährdet, sich ein ’sperriges Ganzes’ so ‘zurecht’ zu schneiden, dass es möglichst ‘pflegeleicht’ wird, so eine Art ‘Philosophie der sauberen Denkräume’, Philosophie als ‘persönlicher Besitzt des jeweiligen Philosophen’, und dergleichen mehr. Ob und wieweit solche Momente bei Husserl unterstellt werden können (oder müssten), soll hier nicht entschieden werden. Die von ihm gelieferten Indizien in Richtung kontrollierende Herrschaft und Ausgrenzung des widerspenstigen Empirischen sollten aber auf jeden Fall notiert werden.

(111) Fassen wir (vorläufig) zusammen, Husserls Formulierung von der ‘Herrschaft über alle dem ego … eingeborenen idealen Möglichkeiten.’ (vgl. CM2, S37, Z8 -15) erscheint schon für den Bereich des individuellen Bewusstseins problematisch. In der vollständigen Formulierung kommt aber auch das ‘Intersubjektive’ vor: ‘Herrschaft über alle dem ego und seiner transzendentalen Intersubjektivität …’. (vgl. CM2, S37, Z8 -15) Hatten wir zuvor schon angemerkt, dass der Ausweis des transzendentalen Charakters der Intersubjektivität, so wie Husserl sie beschrieben hat, in keiner Weise überzeugen kann, so wirft die fraglose Einbeziehung des Terminus ‘Intersubjektivität’ in den transzendentalen Status des transzendentalen ego alle die zuvor gestellten Fragen wieder neu auf. Hier nun verstärkt durch den Kontext, dass die denknotwendigen Eigenschaften alles Möglichen auch für das Intersubjektive so erkannt werden können, dass sie im Denken ‘beherrscht’, sprich ‘kontrolliert’ werden können.

(112) Nun hat Husserl –wie bei allen anderen wichtigen Termen– es versäumt, sauber zu erklären, was er genau unter dem ‘Intersubjekiven’ versteht. Am Beispiel des ‘alter ego’ sprach er von einer ‘Ähnlichkeitsapperzeption’, die ‘miterfahren’ wird, ‘konsequent indiziert, sich dabei einstimmig bewährend’.( vgl. CM2, S.35, Z9-11) Eine Erklärung kann man dies nicht nennen, eine Definition auch nicht, außerdem ist es beschränkt auf einen Teilaspekt von Intersubjektivität. Eine ernsthafte Diskussion darüber, ob und wieweit also die vorausgehenden Aussagen über die Herrschaft im Kontext des Intersubjektiven zutreffen oder nicht, erscheint mir von daher kaum möglich.

(113) Trotz der Schwierigkeiten der Auslegungen im Detail ist erkennbar, dass Husserl auf den letzten 2-3 Seiten versucht, der Vision einer ‘universalen Philosophie’ trotz aller noch bestehenden methodischen Problemen Namen und Struktur zu verleihen. Sich abgrenzend gegenüber ‘positiven Wissenschaften in der Weltverlorenheit’ auf der einen Seite sowie von den  ‘universalen Systemen deduktiver Theorie’ auf der anderen Seite sieht er den wahren Weg einer letztbegründeten (philosophischen) Erkenntnis in einer ‘universalen Selbsterkenntnis, zunächst einer monadischen, dann einer intermonadischen.’ (vgl. CM2, S.39, Z12-25) Dieses Konzept schliesst für Husserl nicht aus, dass es unterschiedliche ‘phänomenologische Disziplinen’ geben kann, die untereinander ‘korreliert sind’. (vgl. CM2, S39, Z17f)

Zur Fortsetzung siehe CM3, Teil 8.

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CARTESIANISCHE MEDITATIONEN III

3.12.2011 von cagent.

ÄNDERUNGEN: Letzte Änderung 4.Dez.2011 vor 13:00h

(1) Wie in den vorausgehenden Notizen festgestellt worden ist, kann man die ‘Cartesianischen Meditationen’ von Husserl, die mit seinen berühmten Pariser Vorlesungen von 1929 eingeleitet wurden, als ‘Herzstück’ seiner Version einer ‘Phänomenologischen Philosophie’ – kurz: Phänomenologie – ansehen. Wenn jemand nach gut 30 Jahren intensivster philosophischer Arbeit, so wie Husserl es getan hat, nochmals eine ‘Begründung’ seiner bisherigen Arbeit versucht (so Strasser 1948 in der Einleitung zur textkritischen Ausgabe Husserliana Bd.1, XXII), dann kommt diesen Gedanken eine besondere Stellung zu, zumal er danach nur noch Teile der ‘Krisis der europäischen Wissenschaften’ veröffentlichen konnte.

(2) Husserl beginnt seine Ausführungen ausdrücklich mit Bezugnahme auf die ‘meditationes de prima philosophia’ (1641/42) von Descartes. Diese ‘meditationes…’ von Descartes sollen hier ‘Cartesianische Meditationen I’ [CM1] genannt werden. Die Pariser Vorträge (1929, veröffentlicht 1931) nenne ich hier ‘Cartesianische Meditationen II’ [CM2] samt dem späteren erweiterten Text von Husserl ‘Cartesianische Meditationen IIb’[CM2b]. Den aktuellen Text nenne ich einfach ‘Cartesianische Meditationen III’ [CM3], da ich mich auf die beiden vorausgehenden beziehe.

(3) Husserl erkennt in den CM1 als Ziel die Idee eines radikalen Neubaues der Philosophie als universaler Einheit der Wissenschaften, selbst zusammengehalten durch eine Einheit absolut rationaler Begründung (CM2,3). Um dieses Ziel zu erreichen postuliert er einen ‘absolut sicheren Anfang’ und von da ab ‘eine Methode des Fortgangs’ ‘ohne die Stütze vorgegebener Wissenschaften’ (CM2,4). Nach Husserl sieht Descartes diesen Anfang im ‘Rückgang auf das ego der reinen cogitationes’, das ‘einzig apodiktisch-gewiss Seiende’ (CM2,4). Husserl sieht in dieser Denkwendung von Descartes eine ‘radikale Wendung vom naiven Objektivismus’ hin zu einem ‘transzendentalen Subjektivismus’ (CM2,5). Während Husserl die meisten der  Folgerungen, die Descartes aus seiner Grundeinsicht gezogen hat, nicht übernehmen will, möchte er sehr wohl bei der Grundeinsicht von Descartes nochmals ansetzen und von da aus einen Weg gehen, der zur Erneuerung der Philosophie als transzendentaler Phänomenologie führen soll (CM2, 4f). Es soll auch für Husserl nur dasjenige gelten, dessen Evidenz sich durch ‘Rückgang auf die Sachen … selbst in ursprünglicher Erfahrung und Einsicht’ begründet (CM2,6).

(4) Husserl setzt da ein, wo er Descartes als ‘ewig’ identifiziert hat, nämlich bei seiner Wendung zum EGO COGITO als dem apodiktisch gewissen und LETZTEN URTEILSBODEN, auf dem jede radikale Philosophie neu zu gründen ist’ (CM2,7). Diese Wendung zum COGITO schließt unter dem Titel ‘Epoché’ eine grundsätzliche Einklammerung der ontologischen Geltung von weltbezogener Erfahrung ein (vgl. CM2,7f). In diesem Kontext gilt, dass die Welt ‘ihren ganzen Sinn … ausschließlich aus solchen cogitationes [Anmk: verstehbar als bei sich seienden Gegebenheiten]’ hat (CM2, 8). Durch eine solche Epoché verschwinden die Gegebenheiten nicht sondern sie verbleiben als ‘Phänomene’, als Gegebenheiten ‘für mich’ (vgl. CM2, 8). Der so Denkende gewinnt sich ‘als das reine ego’ mit dem ‘reinen Strom seiner cogitationes’ (CM2, 8). In diesem Ich gewinnt die  Welt als Teil des Bewusstseins Sinn und Seinsgeltung (vgl. CM2,9).

(5a) Husserl kritisiert an Descartes, dass dieser die Grundeinsicht zur transzendentalen Philosophie zwar erreicht,  dann aber das transzendentale ego gewissermaßen ‘ontologisiert’ habe, um es mittels weiterer Prinzipien (’Schlüsse nach dem Kausalprinzip’) verrechnen  zu können (vgl. CM2,9f). Wenn Husserl allerdings dann kontrastierend folgert, dass ‘ich und mein Leben in meiner Seinsgeltung unberührt bleibt’ (CM2,10), dann kann – und muss? — man an dieser Stelle fragen, ob er nicht selbst eine fundamentale Fehleinschätzung begeht. Zu sagen, dass das ‘eventuelle Nicht-sein [von Welt] mein reines Sein nicht aufhebt’, sondern höchstens ‘voraussetzt’ (CM2,11), hat eine gewisse Berechtigung, da das ‘Nicht-sein’ nur als ein ‘Gedachtes’ auftreten kann, welches  das Denken –und damit das transzendentale ego– voraussetzt; das ‘Sein’ von im Bewusstsein Gegebenem mit Weltbezug als phänomenal Unterscheidbares von ‘anderem’ phänomenal Gegebenem ohne Weltbezug kann man aber auch so qualifizieren wie das transzendentale ego selbst: als ein Gegebenes, über das das Denken genau so wenig verfügen kann wie über seine eigene (transzendentale) Struktur. Nicht das Veränderliche am Phänomen ist die entscheidende Qualität, sondern dessen ‘Unverfügbarkeit’, die dem des transzendentalen Ego in keiner Weise nachsteht. Infiziert durch das Interesse an einem absoluten Grund des Erkennens war Husserl von der Entdeckung des transzendentalen Ego offensichtlich so fasziniert, dass er die ‘Kleinigkeit’ der Unverfügbarkeit von Gegebensein als solchem nicht ausdrücklich gewürdigt hat.

(5b) Natürlich ist die Frage der ‘unberechtigten’ Geltung eines Phänomens über sein ‘reines Phänomenseins’ hinaus wichtig. Da die Phänomene –wie eine anschließende Reflexion auf diese Phänomene zeigen kann– unterschiedliche Verursachungen enthüllen (Körperinneres, Außenwelt…) ist es für die Phänomene als Gegebenheiten im Bewusstsein zunächst wichtig, diese als Gegebenheiten ‘für das denken Ich’ wahrzunehmen und in ihrer Eigenart als ‘Inhalte des Bewusstseins’ zu beschreiben. Was nun die Identifizierung der unterschiedlichen ‘Herkünfte’ angeht, muss man aber dennoch die Frage stellen, inwieweit eine Charakterisierung wie ‘verweist auf etwas in der Außenwelt’ oder ‘verweist auf etwas in meinem Körper’ aufgrund von unterschiedlichen Erfahrungen ‘gelernt’ werden muss oder ob diese grundsätzliche Unterscheidung nach der Herkunft nicht eine Leistung unseres Denkens selbst ist? Denn die ‘Art und Weise’, die ‘Form’, die ‘Logik’ wie unser Denken uns ‘erscheint’, ‘uns denken lässt’, die ist uns a priori vorgegeben; weder müssen wir sie erst erfinden noch können wir sie verändern, noch können wir sie ‘hintergehen’. In diesem Sinne ist die ‘Logik unseres Denkens’ transzendental.  Sollte also  (i) die Charakterisierung eines Phänomens nach seiner Herkunft eine ‘natürliche’ Leistung unserer Denklogik sein, dann wäre klar, warum wir überhaupt diese Unterschiedlichkeit erkennen können; wir könnten sie auffassen, beschreiben, und darüber nachdenken. Sollten wir dagegen (ii) annehmen, dass eine solche Charakterisierung nicht zu den primären Gegebenheiten unserer Bewusstseinsinhalte gehört, sondern erst nachträglich durch Denken (und in diesem allgemeinen Sinne durch ‘Lernen’) ‘erschlossen’ werden muss, dann könnte man nicht ausschließen, dass es Menschen gibt, die diese Zuordnung von Phänomenen nach ihren unterschiedlichen Herkünften anders lernen als die Mehrheit. Würden wir Fall (ii) annehmen, dann müssten wir für alle Menschen in ihren ersten Lebensjahren die Verfügbarkeit eines Lernkriteriums annehmen, das es den Kindern ermöglicht, die fundamentale Unterscheidung von ‘außen’ und ‘innen’ zu lernen. Ein solches ‘Lernkriterium’ –das sagen die bisherigen Forschungen–  kann nur dann in allen Kindern ‘hinreichend Ähnliches’ bewirken, wenn es Teil des ‘Lernmechanismus’ des Kindes ist, sprich Teil der ‘Denklogik’. Ohne eine grundsätzliche Eigenschaft des Denkens selbst, ein Phänomen hinsichtlich seiner unterschiedlichen ‘Herkünfte’ –und damit unterschiedlicher ‘Gegebenheitsweisen’– qualifizieren zu können, gäbe es bzgl. Herkunft unterschiedslose Phänomene, die das Denken zwar kombinieren kann, aber die Frage unterschiedlicher Gegebenheitsweisen (Außenwahrnehmung, Innenwahrnehmung; bei Innenwahrnehmung ‘Traum’, ‘Erinnerung’, ‘Schmerzen’, ‘Körperstellungen’ usw.) wären daraus nur mittelbar, im Nachhinein, durch Reflexionen, erschließbar. Eine letzte philosophische Klärung steht für mich noch aus; meine bisherige ‘Arbeitshypothese’ ist,  dass (ii) falsch ist.

(5c) Wie immer man die Frage –Variante (i) oder (ii)– entscheiden mag, von der Frage der phänomenologisch Beschaffenheit eines  Phänomens ist die grundsätzliche ‘Verfügbarkeit’ zu unterscheiden (siehe oben). Diese ‘Verfügbarkeit’ bzw. ‘Unverfügbarkeit’ von Phänomenen ist etwas sehr Grundsätzliches. Sofern es Phänomene gibt, die nicht ‘unser Denken erzeugt’, sondern die unser Denken ‘vorfindet’, die es ‘auffindet’, die in ihrer ‘Unverfügbarkeit’ ‘anders’ sind, gehört diese ‘Unverfügbarkeit’ zu ihrer ‘Gegebenheitsweise’, die für diese Art von Phänomenen ‘konstitutiv’ ist. Zwar tritt diese konstitutive Unverfügbarkeit ‘zugleich’ mit unserem Denken auf, zeigt sich ‘in’ unserem Denken in Form des ‘für mich seins’, ‘im Bewusstsein sein’, als ‘Gegenstand des Bewusstseins’, doch ist das konstitutiv Unverfügbare ‘unabhängig vom Denken’; es ist ‘koexistent’. Wenn wir das Denken ‘transzendental’ nennen, weil es in seiner Art und Weise ‘vorgegeben’ ist, so müssen wir die Qualifizierung auch auf das konstitutiv Unverfügbare anwenden: im konstitutiv Unverfügbaren haben wir ein ‘Anderes’, das ‘für uns’ ebenfalls transzendental ist.  So sehr ich ‘Anderes’ nur denken kann, weil ich ‘überhaupt denken’ kann, so sehr kann ich anderes aber auch nur denken, weil sich das ‘Andere’ als Anderes – unabhängig von meinem Denken (und ‘Wollen’)   ‘zeigt’. Mein Denken kann das ‘Andere’ nicht erzwingen(vgl. CM2,10f).

(6) Die Entscheidung von Husserl, das Moment der Unverfügbarkeit an den Phänomenen mit Weltbezug mit Bezug auf das transzendentale Ego ungleichgewichtig ‘auszuklammern’, führt zu einem radikalen Solipsismus (’solus ipse’, CM2,12) des transzendentalen Ego, zur Idee einer reinen ‘Egologie’ (CM2,12). Da auch eine reine Egologie die Phänomene des Bewusstseins nicht völlig ausklammert, sondern sie letztlich ‘nur’ anders ‘bewertet’, verschwindet die ‘Welt’ im phänomenologischen Denken nicht völlig. Jedoch ist von der besonderen Husserlschen ‘philosophischen Anfangskonfiguration’ aus absehbar, dass er sich im weiteren Verlauf in tiefliegende logische Konflikte verwickeln wird, die er unter Beibehaltung dieser Anfangskonfiguration nicht wird auflösen können.  Sein weiterer Denkweg illustriert dies sehr deutlich.

(7) Schon die nächst große Annahme Husserl’s, die von der ‘Intentionalität’ des Bewusstseins (vgl. CM2,13) zeigt, dass die Unverfügbarkeit des Anderen als das, wovon ein transzendentales Ich Bewusstsein hat, so hervorstechend ist, dass er Intentionalität als ‘Grundeigenschaft’ konstatieren muss. Spätestens jetzt hätte Husserl merken müssen, dass diese Grundeigenschaft etwas ist, was sich nicht aus einem ‘Ego’ ‘ableiten’ lässt, sondern dass das Ego als ‘transzendentales Ego’ nur aufscheinen kann, weil es in einer ‘Beziehung’ aufscheint, die durch die Koexistenz von ‘Anderem’ und ‘Ego’ aufgespannt wird (vgl. CM2, 13).

(8) Auffällig ist, dass Husserl an dieser Stelle neben dem allgemeinen Gegebensein der Phänomene unterschiedliche ‘Sinnesarten’, unterschiedliche ‘Seinsmodi’ und unterschiedliche ‘Bewusstseinsarten’  postuliert (CM2,13). Ferner unterscheidet er im Bereich der Bewusstseinsarten zwischen ‘gegenständlichen’ und  ‘nicht-gegenständlichen’ Bewusstseinsarten, wobei er die ‘nicht-gegenständlichen’ auch ’subjektive’ nennt (CM2,14).

(9) Tatsächlich sind diese Begriffe an dieser Stelle nicht wirklich ‘erklärt’. Husserl unterstellt damit, dass jeder Leser seiner Zeilen (bzw. jeder Zuhörer seiner Vorlesungen) diese Sachverhalte in seinem eigenen Bewusstsein vorfinden kann. Ohne diese Unterstellung wäre seine Kommunikation unsinnig. Da Husserl kaum unterstellen kann, dass die einzelnen wechselnden Phänomenen bei jedem gleich sind, muss sich diese Unterstellung auf allgemeine Strukturen des Erlebens als ‘im Bewusstsein für mich sein’ beziehen. Und dazu müssen mindestens die Sinnesarten, Seinsmodi und Bewusstseinsarten gehören. Wäre dem nicht so, dann wäre eine Verständigung über Phänomene grundsätzlich ausgeschlossen; es gäbe keine hinreichend ähnliche Bedeutungskorrelate. Ein Phänomen ph ist dann nicht nur einfach ein ‘Gegebenes’ sondern ein Gegebenes e einer bestimmten Sinneserfahrung p, in einem bestimmten Seinsmodus m und in einer bestimmten Bewusstseinsart c (was immer Husserl sich bei diesen verschiedenen Begriffen im Einzelnen gedacht haben mag). Ein Phänomen als Gegebenes wird damit zu einer komplexen Struktur ph = <e,p,m,c>. Nur alle Momente zusammen ergeben eine vollständige Charakteristik dessen was ein Phänomen ist. Lässt man ein Moment aus, dann fehlt ein wesentliches Bestimmungsstück. Während die Momente ‘p,m,c’ zur ‘Struktur des Bewusstseins’ gehören, zur ‘Logik des Denkens’, bildet das Moment ‘e’ den für die Struktur des Denkens jenen Bereich, in dem  ‘unverfügbare’ ‘fremde’ Anteil, das ‘Andere’,  auftreten können. Etwas, das zwar wahrnehmbar und durch seine ‘Eigenschaften’ beschreibbar ist, aber eben nicht durch die Struktur des Bewusstseins erzeugt werden kann.

(10) Nach Husserl muss  eine phänomenolgische Analyse innerhalb der Bewusstseinserfahrung dem ‘beständigen Fluss des cogitierenden Seins und Lebens’ nachgehen (CM2,14). Dies bedeutet, dass man sowohl in jedem Augenblick (Zeitpunkt) eine endliche Menge von Phänomenen ph_i in Ph_(t) haben kann wie auch, dass ein Augenblick in den ‘nächsten’ Augenblick übergehen kann, also von Ph_(t) zu Ph_(t+1).  Unter Voraussetzung solcher ‘anschaulicher Bestände’ (CM2,14) soll ein Philosoph sich alles ‘ansehen’, soll es ‘explizierend’ analysieren, soll es mittels ‘Begriffen’ und ‘Urteilen’ beschreiben (CM2,14).

(11) Wenn also der Strom des cogitierenden Seins der ‘Gegenstand’ der Bewusstseinsanalyse ist einschließlich all der phänomen-inherierenden Eigenschaften, dann wäre dies alles jeweils der intentionale Gegenstand eines ‘Denkstandpunktes’, der diesem Gegenstand irgendwie ‘gegenüber’ steht, der einen ‘Blickpunkt’ konstituiert, von dem aus dieser intentionale Gegenstand so gegeben ist, wie er es ist. Das ‘im Bewusstsein sein’ stellt sich damit grundlegend als eine Beziehung, Relation dar zwischen dem ‘transzendentalen ego’ Tego einerseits und  den  anschaulichen Beständen Ph_(*) mit den unterschiedlichen Aktivitäten Ansehen, Explizieren und Beschreiben andererseits,  also etwa TEgo subset Ph_(*) x (ANS x EXPL x BESCHR).

(12) Zusätzlich gilt aber auch, dass die ‘Tätigkeiten’ des Denkens die Inhalte teilweise verändern, es ist also nicht nur einfach eine Relation, sondern partiell auch eine Abbildung, etwa TEgo : Ph_(*) x (ANS x EXPL x BESCHR) —> Ph_(*), d.h. in einem Augenblick hat das transzendentale ego TEgo als intentionalen Gegenstand eine endliche Folge von Phänomenen –im Grenzfall nur eine Menge Ph_(t)– sowie eine Menge möglicher Denktätigkeiten   ANS x EXPL x BESCHR. Wird mindestens eine dieser Denktätigkeiten angewendet, dann verändert sich die Folge der Phänomene von Ph_(t) zu Ph_(t+1).

(13) Was immer also im einzelnen das transzendentale ego sein mag, es setzt voraus, dass die ‘Betrachtungsebene’ des TEgo eine andere ist als die Gegenstände von Ansehen, Explizieren und Beschreiben. Man könnte sich auch auf den Standpunkt stellen, dass man sagt, dass das transzendentale Ego letztlich nur die formale Einheit der verschiedenen Denktätigkeiten ist, also etwa TEgo = ANS u EXPL u BSCHR, so dass gelten würde TEgo : Ph_(*) —> Ph_(*) mit den Teilabbildungen ANS: Ph_(*) —> Ph_(*), EXPL: Ph_(*) —> Ph_(*), BSCHR: Ph_(*) —> Ph_(*). Dies würde besagen, dass die intentionalen Inhalte Ph_(*) von einer ‘höher gelegenen Ebene’ aus auf unterschiedliche Weise ‘verarbeitet’ werden können und dass die Verarbeitungsergebnisse wiederum intentionale Gegenstände werden können. Ganz allgemein kann man ja offen lassen, ob die Liste der bislang von Husserl genannten Verarbeitungsweisen vollständig ist (Er spricht auf der gleichen Seite auch noch von ‘Wahrnehmen’, ‘Sich-erinnern’, ‘eben-noch-im-Bewußtsein-haben’, ‘Vorerwarten’, ‘Wünschen’,'Wollen’, ‘prädikative Aussage’,…(CM2,14)). Nennt man die Gesamtheit aller möglichen Verarbeitungsweisen die Denklogik DLOG, dann wäre das transzendentale ego in einer vereinfachenden Interpretation  die Summer all dieser Denklogiken und man könnte auch schreiben DLOG : Ph_(*) —> Ph_(*). So betrachtet könnte es unterschiedliche Sammlungen von Verarbeitungsweisen, also unterschiedliche Denklogiken, geben. Mit Blick auf eine Kommunikation zwischen verschiedenen ‘Bewußtseinen’ muss man annehmen, dass eine sprachliche Kommunikation voraussetzt, dass die Denklogiken der Beteiligten ‘hinreichend ähnlich’ sind, andernfalls ist eine Verständigung ausgeschlossen.

(14) Das Bewusstsein stellt sich also bislang dar als ein Übergang von einer Anschauung Ph_(t) zur nächsten Ph_(t+1), und die möglichen Änderungen werden induziert entweder von dem anschaulichen Anteil Ph_(t) selbst oder aber von der Denklogik DLOG der transzendentalen Perspektive, die Abbildungsprozesse in den Fluss der Anschauung induzieren kann. Unter anderem bedeutet dies, dass unser Denken den Gegenstand unseres Denkens beständig verändern kann.

(15) Die ‘kritische’ Wende vom sogenannten ‘natürlichen’ Denken (mit automatischer Seins-Unterstellung bestimmter Phänomene) soll durch die Epoché herbeigeführt werden, indem  die automatischen Seins-Unterstellungen ‘außer Kraft’ gesetzt werden (CM2,14f). Entscheidend ist hier der Wechsel des ‘Blickpunktes’: nicht die intentionalen Gegenstände des Denkens stehen jetzt im Fokus sondern das Denken selbst, das mit den intentionalen  Gegenständen als Gegebenheiten des Bewusstseins Veränderungen vornehmen kann. Insofern die ‘Seinsgeltung’ bestimmter (empirischer) Phänomene Ph_emp(t) subset Ph_(t) ‘eingeklammert’ werden soll, bedeutet dies, dass diejenige Leistung des Denkens, die solche Geltung möglich macht –ONT subset DLOG–, als solche ‘identifiziert’ und ‘aufgehoben’ werden muss. Dies impliziert aber, dass die Perspektive der verschiedenen Denkaktivitäten DLOG doch noch nicht die ‘letzte’ Perspektive des transzendentalen Denkens ist, schließlich wird DLOG darin selbst zu einem ‘möglichen Gegenstand’! Man muss also doch zu der ursprünglichen Unterscheidung zurückkehren und sagen, ja, es gibt einerseits eine Abbildungsbeziehung zwischen DLOG und den anschaulichen Phänomenen DLOG:  Ph_(*) —> Ph_(*), aber es gibt darüberhinaus noch eine weitere Ebene, die des reinen transzendentalen ego, das sowohl die intentionalen Gegenstände des Denkens wie auch das Denken selber zum Gegenstand machen kann, also TEgo: Ph_(*) x DLOG —> Ph_(*) x DLOG. Insbesondere möchte Husserl, dass die ‘Generierung einer ontologischen Geltung’ [ONT] ‘deaktiviert’ wird  TEgo: Ph_(*) x DLOG[+ONT] —> Ph_(*) x DLOG[-ONT]. In dieser Interpretation wäre die wesentliche Eigenschaft des ‘kritischen’ transzendentalen Denkens NICHT die Einklammerung der ontologischen Geltung, sondern der grundsätzliche Perspektivenwechsel vom Fokus intentionaler Gegenstände hin zum Fokus intentionale Gegenstände und zugehörige Denkprozesse. Die Zu- oder Absprechung einer ontologischen Geltung wäre dann nur ein kleiner Aspekt im komplexen Gebäude möglicher Denkaktivitäten. Streng genommen kann man in dieser Interpretation  auch transzendental Philosophieren ohne die Abschaltung der ontologischen Geltung, da ein ’sich selbst bewusstes’ transzendentales Denken um die Spezifität ontologischer Geltung ‘weiß’ und nur die Schlüsse zieht, die kontextabhängig ’sinnvoll’ sind. Die Fixierung von Husserl auf die Abschaltung der ontologischen Geltung erscheint in diesem Kontext nicht nur wie das Verhalten eines überängstlichen Vaters, seiner jungen Tochter der transzendentalen Philosophie nur nicht zu viel zu erlauben, sondern darüber hinaus auch als unglücklich Akzentsetzung. Denn die Forderung, dass sich der Philosoph ‘über die weltlichen Interessen stellt’ (CM2, 16) kann er primär nur erfüllen, wenn er den grundlegenden Perspektivenwechsel vollzieht. Eine ‘gewusste’ unterstellte Geltung auszuschalten, bringt in diesem Fall nicht nur keinen zusätzlichen Vorteil, sondern wirft sogar die Frage auf, ob der Philosoph sich dadurch nicht künstlich ‘blind’ macht. Eine ‘Ausklammerung’ würde letztlich bedeuten, diese Geltung verschwindet aus dem Horizont; damit würde aber gerade eine wesentliche Eigenschaft des Phänomens abhanden kommen. Das wäre dann das Gegenteil von ‘kritisch’, nämlich ‘unwissend’, ‘naiv’ im vollen Sinne.

Zur Fortsetzung siehe CM3, Teil 2

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