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CARTESIANISCHE MEDITATIONEN III

Anderes, Bedeutungskorrelat, Bewusstseinsart, Egologie, epoche, Intentionalität, Koexistenz von Anderem und Denken, natürliches Bewusstsein, Pariser Vorträge, Phänomene, Phänomenologie, Phänomenologische Philosophie, Phänomenologisches Denken, reines ego, Seinsmodus, Sinnesart, Solipsismus, Subjektivismus, transzendental, transzendentale Phänomenologie

Journal: Philosophie Jetzt – Menschenbild, ISSN 2365-5062, 3.Dezember 2011
URL: cognitiveagent.org
Email: info@cognitiveagent.org
Autor: Gerd Doeben-Henisch
Email: gerd@doeben-henisch.de

ÄNDERUNGEN: Letzte Änderung 4.Dez.2011 vor 13:00h

(1) Wie in den vorausgehenden Notizen festgestellt worden ist, kann man die ‚Cartesianischen Meditationen‘ von Husserl, die mit seinen berühmten Pariser Vorlesungen von 1929 eingeleitet wurden, als ‚Herzstück‘ seiner Version einer ‚Phänomenologischen Philosophie‘ – kurz: Phänomenologie – ansehen. Wenn jemand nach gut 30 Jahren intensivster philosophischer Arbeit, so wie Husserl es getan hat, nochmals eine ‚Begründung‘ seiner bisherigen Arbeit versucht (so Strasser 1948 in der Einleitung zur textkritischen Ausgabe Husserliana Bd.1, XXII), dann kommt diesen Gedanken eine besondere Stellung zu, zumal er danach nur noch Teile der ‚Krisis der europäischen Wissenschaften‘ veröffentlichen konnte.

(2) Husserl beginnt seine Ausführungen ausdrücklich mit Bezugnahme auf die ‚meditationes de prima philosophia‘ (1641/42) von Descartes. Diese ‚meditationes…‘ von Descartes sollen hier ‚Cartesianische Meditationen I‘ [CM1] genannt werden. Die Pariser Vorträge (1929, veröffentlicht 1931) nenne ich hier ‚Cartesianische Meditationen II‘ [CM2] samt dem späteren erweiterten Text von Husserl ‚Cartesianische Meditationen IIb'[CM2b]. Den aktuellen Text nenne ich einfach ‚Cartesianische Meditationen III‘ [CM3], da ich mich auf die beiden vorausgehenden beziehe.

(3) Husserl erkennt in den CM1 als Ziel die Idee eines radikalen Neubaues der Philosophie als universaler Einheit der Wissenschaften, selbst zusammengehalten durch eine Einheit absolut rationaler Begründung (CM2,3). Um dieses Ziel zu erreichen postuliert er einen ‚absolut sicheren Anfang‘ und von da ab ‚eine Methode des Fortgangs‘ ‚ohne die Stütze vorgegebener Wissenschaften‘ (CM2,4). Nach Husserl sieht Descartes diesen Anfang im ‚Rückgang auf das ego der reinen cogitationes‘, das ‚einzig apodiktisch-gewiss Seiende‘ (CM2,4). Husserl sieht in dieser Denkwendung von Descartes eine ‚radikale Wendung vom naiven Objektivismus‘ hin zu einem ‚transzendentalen Subjektivismus‘ (CM2,5). Während Husserl die meisten der  Folgerungen, die Descartes aus seiner Grundeinsicht gezogen hat, nicht übernehmen will, möchte er sehr wohl bei der Grundeinsicht von Descartes nochmals ansetzen und von da aus einen Weg gehen, der zur Erneuerung der Philosophie als transzendentaler Phänomenologie führen soll (CM2, 4f). Es soll auch für Husserl nur dasjenige gelten, dessen Evidenz sich durch ‚Rückgang auf die Sachen … selbst in ursprünglicher Erfahrung und Einsicht‘ begründet (CM2,6).

(4) Husserl setzt da ein, wo er Descartes als ‚ewig‘ identifiziert hat, nämlich bei seiner Wendung zum EGO COGITO als dem apodiktisch gewissen und LETZTEN URTEILSBODEN, auf dem jede radikale Philosophie neu zu gründen ist‘ (CM2,7). Diese Wendung zum COGITO schließt unter dem Titel ‚Epoché‘ eine grundsätzliche Einklammerung der ontologischen Geltung von weltbezogener Erfahrung ein (vgl. CM2,7f). In diesem Kontext gilt, dass die Welt ‚ihren ganzen Sinn … ausschließlich aus solchen cogitationes [Anmk: verstehbar als bei sich seienden Gegebenheiten]‘ hat (CM2, 8). Durch eine solche Epoché verschwinden die Gegebenheiten nicht sondern sie verbleiben als ‚Phänomene‘, als Gegebenheiten ‚für mich‘ (vgl. CM2, 8). Der so Denkende gewinnt sich ‚als das reine ego‘ mit dem ‚reinen Strom seiner cogitationes‘ (CM2, 8). In diesem Ich gewinnt die  Welt als Teil des Bewusstseins Sinn und Seinsgeltung (vgl. CM2,9).

(5a) Husserl kritisiert an Descartes, dass dieser die Grundeinsicht zur transzendentalen Philosophie zwar erreicht,  dann aber das transzendentale ego gewissermaßen ‚ontologisiert‘ habe, um es mittels weiterer Prinzipien (‚Schlüsse nach dem Kausalprinzip‘) verrechnen  zu können (vgl. CM2,9f). Wenn Husserl allerdings dann kontrastierend folgert, dass ‚ich und mein Leben in meiner Seinsgeltung unberührt bleibt‘ (CM2,10), dann kann – und muss? — man an dieser Stelle fragen, ob er nicht selbst eine fundamentale Fehleinschätzung begeht. Zu sagen, dass das ‚eventuelle Nicht-sein [von Welt] mein reines Sein nicht aufhebt‘, sondern höchstens ‚voraussetzt‘ (CM2,11), hat eine gewisse Berechtigung, da das ‚Nicht-sein‘ nur als ein ‚Gedachtes‘ auftreten kann, welches  das Denken –und damit das transzendentale ego– voraussetzt; das ‚Sein‘ von im Bewusstsein Gegebenem mit Weltbezug als phänomenal Unterscheidbares von ‚anderem‘ phänomenal Gegebenem ohne Weltbezug kann man aber auch so qualifizieren wie das transzendentale ego selbst: als ein Gegebenes, über das das Denken genau so wenig verfügen kann wie über seine eigene (transzendentale) Struktur. Nicht das Veränderliche am Phänomen ist die entscheidende Qualität, sondern dessen ‚Unverfügbarkeit‘, die dem des transzendentalen Ego in keiner Weise nachsteht. Infiziert durch das Interesse an einem absoluten Grund des Erkennens war Husserl von der Entdeckung des transzendentalen Ego offensichtlich so fasziniert, dass er die ‚Kleinigkeit‘ der Unverfügbarkeit von Gegebensein als solchem nicht ausdrücklich gewürdigt hat.

(5b) Natürlich ist die Frage der ‚unberechtigten‘ Geltung eines Phänomens über sein ‚reines Phänomenseins‘ hinaus wichtig. Da die Phänomene –wie eine anschließende Reflexion auf diese Phänomene zeigen kann– unterschiedliche Verursachungen enthüllen (Körperinneres, Außenwelt…) ist es für die Phänomene als Gegebenheiten im Bewusstsein zunächst wichtig, diese als Gegebenheiten ‚für das denken Ich‘ wahrzunehmen und in ihrer Eigenart als ‚Inhalte des Bewusstseins‘ zu beschreiben. Was nun die Identifizierung der unterschiedlichen ‚Herkünfte‘ angeht, muss man aber dennoch die Frage stellen, inwieweit eine Charakterisierung wie ‚verweist auf etwas in der Außenwelt‘ oder ‚verweist auf etwas in meinem Körper‘ aufgrund von unterschiedlichen Erfahrungen ‚gelernt‘ werden muss oder ob diese grundsätzliche Unterscheidung nach der Herkunft nicht eine Leistung unseres Denkens selbst ist? Denn die ‚Art und Weise‘, die ‚Form‘, die ‚Logik‘ wie unser Denken uns ‚erscheint‘, ‚uns denken lässt‘, die ist uns a priori vorgegeben; weder müssen wir sie erst erfinden noch können wir sie verändern, noch können wir sie ‚hintergehen‘. In diesem Sinne ist die ‚Logik unseres Denkens‘ transzendental.  Sollte also  (i) die Charakterisierung eines Phänomens nach seiner Herkunft eine ’natürliche‘ Leistung unserer Denklogik sein, dann wäre klar, warum wir überhaupt diese Unterschiedlichkeit erkennen können; wir könnten sie auffassen, beschreiben, und darüber nachdenken. Sollten wir dagegen (ii) annehmen, dass eine solche Charakterisierung nicht zu den primären Gegebenheiten unserer Bewusstseinsinhalte gehört, sondern erst nachträglich durch Denken (und in diesem allgemeinen Sinne durch ‚Lernen‘) ‚erschlossen‘ werden muss, dann könnte man nicht ausschließen, dass es Menschen gibt, die diese Zuordnung von Phänomenen nach ihren unterschiedlichen Herkünften anders lernen als die Mehrheit. Würden wir Fall (ii) annehmen, dann müssten wir für alle Menschen in ihren ersten Lebensjahren die Verfügbarkeit eines Lernkriteriums annehmen, das es den Kindern ermöglicht, die fundamentale Unterscheidung von ‚außen‘ und ‚innen‘ zu lernen. Ein solches ‚Lernkriterium‘ –das sagen die bisherigen Forschungen–  kann nur dann in allen Kindern ‚hinreichend Ähnliches‘ bewirken, wenn es Teil des ‚Lernmechanismus‘ des Kindes ist, sprich Teil der ‚Denklogik‘. Ohne eine grundsätzliche Eigenschaft des Denkens selbst, ein Phänomen hinsichtlich seiner unterschiedlichen ‚Herkünfte‘ –und damit unterschiedlicher ‚Gegebenheitsweisen‘– qualifizieren zu können, gäbe es bzgl. Herkunft unterschiedslose Phänomene, die das Denken zwar kombinieren kann, aber die Frage unterschiedlicher Gegebenheitsweisen (Außenwahrnehmung, Innenwahrnehmung; bei Innenwahrnehmung ‚Traum‘, ‚Erinnerung‘, ‚Schmerzen‘, ‚Körperstellungen‘ usw.) wären daraus nur mittelbar, im Nachhinein, durch Reflexionen, erschließbar. Eine letzte philosophische Klärung steht für mich noch aus; meine bisherige ‚Arbeitshypothese‘ ist,  dass (ii) falsch ist.

(5c) Wie immer man die Frage –Variante (i) oder (ii)– entscheiden mag, von der Frage der phänomenologisch Beschaffenheit eines  Phänomens ist die grundsätzliche ‚Verfügbarkeit‘ zu unterscheiden (siehe oben). Diese ‚Verfügbarkeit‘ bzw. ‚Unverfügbarkeit‘ von Phänomenen ist etwas sehr Grundsätzliches. Sofern es Phänomene gibt, die nicht ‚unser Denken erzeugt‘, sondern die unser Denken ‚vorfindet‘, die es ‚auffindet‘, die in ihrer ‚Unverfügbarkeit‘ ‚anders‘ sind, gehört diese ‚Unverfügbarkeit‘ zu ihrer ‚Gegebenheitsweise‘, die für diese Art von Phänomenen ‚konstitutiv‘ ist. Zwar tritt diese konstitutive Unverfügbarkeit ‚zugleich‘ mit unserem Denken auf, zeigt sich ‚in‘ unserem Denken in Form des ‚für mich seins‘, ‚im Bewusstsein sein‘, als ‚Gegenstand des Bewusstseins‘, doch ist das konstitutiv Unverfügbare ‚unabhängig vom Denken‘; es ist ‚koexistent‘. Wenn wir das Denken ‚transzendental‘ nennen, weil es in seiner Art und Weise ‚vorgegeben‘ ist, so müssen wir die Qualifizierung auch auf das konstitutiv Unverfügbare anwenden: im konstitutiv Unverfügbaren haben wir ein ‚Anderes‘, das ‚für uns‘ ebenfalls transzendental ist.  So sehr ich ‚Anderes‘ nur denken kann, weil ich ‚überhaupt denken‘ kann, so sehr kann ich anderes aber auch nur denken, weil sich das ‚Andere‘ als Anderes – unabhängig von meinem Denken (und ‚Wollen‘)   ‚zeigt‘. Mein Denken kann das ‚Andere‘ nicht erzwingen(vgl. CM2,10f).

(6) Die Entscheidung von Husserl, das Moment der Unverfügbarkeit an den Phänomenen mit Weltbezug mit Bezug auf das transzendentale Ego ungleichgewichtig ‚auszuklammern‘, führt zu einem radikalen Solipsismus (’solus ipse‘, CM2,12) des transzendentalen Ego, zur Idee einer reinen ‚Egologie‘ (CM2,12). Da auch eine reine Egologie die Phänomene des Bewusstseins nicht völlig ausklammert, sondern sie letztlich ’nur‘ anders ‚bewertet‘, verschwindet die ‚Welt‘ im phänomenologischen Denken nicht völlig. Jedoch ist von der besonderen Husserlschen ‚philosophischen Anfangskonfiguration‘ aus absehbar, dass er sich im weiteren Verlauf in tiefliegende logische Konflikte verwickeln wird, die er unter Beibehaltung dieser Anfangskonfiguration nicht wird auflösen können.  Sein weiterer Denkweg illustriert dies sehr deutlich.

(7) Schon die nächst große Annahme Husserl’s, die von der ‚Intentionalität‘ des Bewusstseins (vgl. CM2,13) zeigt, dass die Unverfügbarkeit des Anderen als das, wovon ein transzendentales Ich Bewusstsein hat, so hervorstechend ist, dass er Intentionalität als ‚Grundeigenschaft‘ konstatieren muss. Spätestens jetzt hätte Husserl merken müssen, dass diese Grundeigenschaft etwas ist, was sich nicht aus einem ‚Ego‘ ‚ableiten‘ lässt, sondern dass das Ego als ‚transzendentales Ego‘ nur aufscheinen kann, weil es in einer ‚Beziehung‘ aufscheint, die durch die Koexistenz von ‚Anderem‘ und ‚Ego‘ aufgespannt wird (vgl. CM2, 13).

(8) Auffällig ist, dass Husserl an dieser Stelle neben dem allgemeinen Gegebensein der Phänomene unterschiedliche ‚Sinnesarten‘, unterschiedliche ‚Seinsmodi‘ und unterschiedliche ‚Bewusstseinsarten‘  postuliert (CM2,13). Ferner unterscheidet er im Bereich der Bewusstseinsarten zwischen ‚gegenständlichen‘ und  ’nicht-gegenständlichen‘ Bewusstseinsarten, wobei er die ’nicht-gegenständlichen‘ auch ’subjektive‘ nennt (CM2,14).

(9) Tatsächlich sind diese Begriffe an dieser Stelle nicht wirklich ‚erklärt‘. Husserl unterstellt damit, dass jeder Leser seiner Zeilen (bzw. jeder Zuhörer seiner Vorlesungen) diese Sachverhalte in seinem eigenen Bewusstsein vorfinden kann. Ohne diese Unterstellung wäre seine Kommunikation unsinnig. Da Husserl kaum unterstellen kann, dass die einzelnen wechselnden Phänomenen bei jedem gleich sind, muss sich diese Unterstellung auf allgemeine Strukturen des Erlebens als ‚im Bewusstsein für mich sein‘ beziehen. Und dazu müssen mindestens die Sinnesarten, Seinsmodi und Bewusstseinsarten gehören. Wäre dem nicht so, dann wäre eine Verständigung über Phänomene grundsätzlich ausgeschlossen; es gäbe keine hinreichend ähnliche Bedeutungskorrelate. Ein Phänomen ph ist dann nicht nur einfach ein ‚Gegebenes‘ sondern ein Gegebenes e einer bestimmten Sinneserfahrung p, in einem bestimmten Seinsmodus m und in einer bestimmten Bewusstseinsart c (was immer Husserl sich bei diesen verschiedenen Begriffen im Einzelnen gedacht haben mag). Ein Phänomen als Gegebenes wird damit zu einer komplexen Struktur ph = <e,p,m,c>. Nur alle Momente zusammen ergeben eine vollständige Charakteristik dessen was ein Phänomen ist. Lässt man ein Moment aus, dann fehlt ein wesentliches Bestimmungsstück. Während die Momente ‚p,m,c‘ zur ‚Struktur des Bewusstseins‘ gehören, zur ‚Logik des Denkens‘, bildet das Moment ‚e‘ den für die Struktur des Denkens jenen Bereich, in dem  ‚unverfügbare‘ ‚fremde‘ Anteil, das ‚Andere‘,  auftreten können. Etwas, das zwar wahrnehmbar und durch seine ‚Eigenschaften‘ beschreibbar ist, aber eben nicht durch die Struktur des Bewusstseins erzeugt werden kann.

(10) Nach Husserl muss  eine phänomenolgische Analyse innerhalb der Bewusstseinserfahrung dem ‚beständigen Fluss des cogitierenden Seins und Lebens‘ nachgehen (CM2,14). Dies bedeutet, dass man sowohl in jedem Augenblick (Zeitpunkt) eine endliche Menge von Phänomenen ph_i in Ph_(t) haben kann wie auch, dass ein Augenblick in den ’nächsten‘ Augenblick übergehen kann, also von Ph_(t) zu Ph_(t+1).  Unter Voraussetzung solcher ‚anschaulicher Bestände‘ (CM2,14) soll ein Philosoph sich alles ‚ansehen‘, soll es ‚explizierend‘ analysieren, soll es mittels ‚Begriffen‘ und ‚Urteilen‘ beschreiben (CM2,14).

(11) Wenn also der Strom des cogitierenden Seins der ‚Gegenstand‘ der Bewusstseinsanalyse ist einschließlich all der phänomen-inherierenden Eigenschaften, dann wäre dies alles jeweils der intentionale Gegenstand eines ‚Denkstandpunktes‘, der diesem Gegenstand irgendwie ‚gegenüber‘ steht, der einen ‚Blickpunkt‘ konstituiert, von dem aus dieser intentionale Gegenstand so gegeben ist, wie er es ist. Das ‚im Bewusstsein sein‘ stellt sich damit grundlegend als eine Beziehung, Relation dar zwischen dem ‚transzendentalen ego‘ Tego einerseits und  den  anschaulichen Beständen Ph_(*) mit den unterschiedlichen Aktivitäten Ansehen, Explizieren und Beschreiben andererseits,  also etwa TEgo subset Ph_(*) x (ANS x EXPL x BESCHR).

(12) Zusätzlich gilt aber auch, dass die ‚Tätigkeiten‘ des Denkens die Inhalte teilweise verändern, es ist also nicht nur einfach eine Relation, sondern partiell auch eine Abbildung, etwa TEgo : Ph_(*) x (ANS x EXPL x BESCHR) —> Ph_(*), d.h. in einem Augenblick hat das transzendentale ego TEgo als intentionalen Gegenstand eine endliche Folge von Phänomenen –im Grenzfall nur eine Menge Ph_(t)– sowie eine Menge möglicher Denktätigkeiten   ANS x EXPL x BESCHR. Wird mindestens eine dieser Denktätigkeiten angewendet, dann verändert sich die Folge der Phänomene von Ph_(t) zu Ph_(t+1).

(13) Was immer also im einzelnen das transzendentale ego sein mag, es setzt voraus, dass die ‚Betrachtungsebene‘ des TEgo eine andere ist als die Gegenstände von Ansehen, Explizieren und Beschreiben. Man könnte sich auch auf den Standpunkt stellen, dass man sagt, dass das transzendentale Ego letztlich nur die formale Einheit der verschiedenen Denktätigkeiten ist, also etwa TEgo = ANS u EXPL u BSCHR, so dass gelten würde TEgo : Ph_(*) —> Ph_(*) mit den Teilabbildungen ANS: Ph_(*) —> Ph_(*), EXPL: Ph_(*) —> Ph_(*), BSCHR: Ph_(*) —> Ph_(*). Dies würde besagen, dass die intentionalen Inhalte Ph_(*) von einer ‚höher gelegenen Ebene‘ aus auf unterschiedliche Weise ‚verarbeitet‘ werden können und dass die Verarbeitungsergebnisse wiederum intentionale Gegenstände werden können. Ganz allgemein kann man ja offen lassen, ob die Liste der bislang von Husserl genannten Verarbeitungsweisen vollständig ist (Er spricht auf der gleichen Seite auch noch von ‚Wahrnehmen‘, ‚Sich-erinnern‘, ‚eben-noch-im-Bewußtsein-haben‘, ‚Vorerwarten‘, ‚Wünschen‘,’Wollen‘, ‚prädikative Aussage‘,…(CM2,14)). Nennt man die Gesamtheit aller möglichen Verarbeitungsweisen die Denklogik DLOG, dann wäre das transzendentale ego in einer vereinfachenden Interpretation  die Summer all dieser Denklogiken und man könnte auch schreiben DLOG : Ph_(*) —> Ph_(*). So betrachtet könnte es unterschiedliche Sammlungen von Verarbeitungsweisen, also unterschiedliche Denklogiken, geben. Mit Blick auf eine Kommunikation zwischen verschiedenen ‚Bewußtseinen‘ muss man annehmen, dass eine sprachliche Kommunikation voraussetzt, dass die Denklogiken der Beteiligten ‚hinreichend ähnlich‘ sind, andernfalls ist eine Verständigung ausgeschlossen.

(14) Das Bewusstsein stellt sich also bislang dar als ein Übergang von einer Anschauung Ph_(t) zur nächsten Ph_(t+1), und die möglichen Änderungen werden induziert entweder von dem anschaulichen Anteil Ph_(t) selbst oder aber von der Denklogik DLOG der transzendentalen Perspektive, die Abbildungsprozesse in den Fluss der Anschauung induzieren kann. Unter anderem bedeutet dies, dass unser Denken den Gegenstand unseres Denkens beständig verändern kann.

(15) Die ‚kritische‘ Wende vom sogenannten ’natürlichen‘ Denken (mit automatischer Seins-Unterstellung bestimmter Phänomene) soll durch die Epoché herbeigeführt werden, indem  die automatischen Seins-Unterstellungen ‚außer Kraft‘ gesetzt werden (CM2,14f). Entscheidend ist hier der Wechsel des ‚Blickpunktes‘: nicht die intentionalen Gegenstände des Denkens stehen jetzt im Fokus sondern das Denken selbst, das mit den intentionalen  Gegenständen als Gegebenheiten des Bewusstseins Veränderungen vornehmen kann. Insofern die ‚Seinsgeltung‘ bestimmter (empirischer) Phänomene Ph_emp(t) subset Ph_(t) ‚eingeklammert‘ werden soll, bedeutet dies, dass diejenige Leistung des Denkens, die solche Geltung möglich macht –ONT subset DLOG–, als solche ‚identifiziert‘ und ‚aufgehoben‘ werden muss. Dies impliziert aber, dass die Perspektive der verschiedenen Denkaktivitäten DLOG doch noch nicht die ‚letzte‘ Perspektive des transzendentalen Denkens ist, schließlich wird DLOG darin selbst zu einem ‚möglichen Gegenstand‘! Man muss also doch zu der ursprünglichen Unterscheidung zurückkehren und sagen, ja, es gibt einerseits eine Abbildungsbeziehung zwischen DLOG und den anschaulichen Phänomenen DLOG:  Ph_(*) —> Ph_(*), aber es gibt darüberhinaus noch eine weitere Ebene, die des reinen transzendentalen ego, das sowohl die intentionalen Gegenstände des Denkens wie auch das Denken selber zum Gegenstand machen kann, also TEgo: Ph_(*) x DLOG —> Ph_(*) x DLOG. Insbesondere möchte Husserl, dass die ‚Generierung einer ontologischen Geltung‘ [ONT] ‚deaktiviert‘ wird  TEgo: Ph_(*) x DLOG[+ONT] —> Ph_(*) x DLOG[-ONT]. In dieser Interpretation wäre die wesentliche Eigenschaft des ‚kritischen‘ transzendentalen Denkens NICHT die Einklammerung der ontologischen Geltung, sondern der grundsätzliche Perspektivenwechsel vom Fokus intentionaler Gegenstände hin zum Fokus intentionale Gegenstände und zugehörige Denkprozesse. Die Zu- oder Absprechung einer ontologischen Geltung wäre dann nur ein kleiner Aspekt im komplexen Gebäude möglicher Denkaktivitäten. Streng genommen kann man in dieser Interpretation  auch transzendental Philosophieren ohne die Abschaltung der ontologischen Geltung, da ein ’sich selbst bewusstes‘ transzendentales Denken um die Spezifität ontologischer Geltung ‚weiß‘ und nur die Schlüsse zieht, die kontextabhängig ’sinnvoll‘ sind. Die Fixierung von Husserl auf die Abschaltung der ontologischen Geltung erscheint in diesem Kontext nicht nur wie das Verhalten eines überängstlichen Vaters, seiner jungen Tochter der transzendentalen Philosophie nur nicht zu viel zu erlauben, sondern darüber hinaus auch als unglücklich Akzentsetzung. Denn die Forderung, dass sich der Philosoph ‚über die weltlichen Interessen stellt‘ (CM2, 16) kann er primär nur erfüllen, wenn er den grundlegenden Perspektivenwechsel vollzieht. Eine ‚gewusste‘ unterstellte Geltung auszuschalten, bringt in diesem Fall nicht nur keinen zusätzlichen Vorteil, sondern wirft sogar die Frage auf, ob der Philosoph sich dadurch nicht künstlich ‚blind‘ macht. Eine ‚Ausklammerung‘ würde letztlich bedeuten, diese Geltung verschwindet aus dem Horizont; damit würde aber gerade eine wesentliche Eigenschaft des Phänomens abhanden kommen. Das wäre dann das Gegenteil von ‚kritisch‘, nämlich ‚unwissend‘, ’naiv‘ im vollen Sinne.

Zur Fortsetzung siehe CM3, Teil 2

HINWEIS: Einen Überblick über alle Blog-Einträge nach Titeln findet sich hier: Übersicht nach Titeln

(NOCHMALS) PHÄNOMENOLOGISCHES DENKEN

Denkprozess, Erkenntnis, Erkenntnisakt, Erlebnisimmanenz, Hegel, Husserl, Immanenz, Intentionalität, Pariser Vorträge, Psychologie, Psychologismus, reflexiv, Rezeption, transzendent, vorurteilsfrei, Werkausgabe

(1) Der Denkweg von Husserl (1859 – 1938) signalisiert einen Prozess, der zu einzelnen Zeitpunkten eine Fixierung in Form von offiziellen Publikationen erfuhr. Wie die mittlerweile fast vollständige Werkausgabe (Husserliana 1950ff) erkennen lässt, muss man die offiziell publizierten  Werke sehen als ‚gleitende Fixpunkte‘ in einem Strom von begrifflichen Fixierungen und dann auch wieder Modifikationen, Auflösungen, Veränderungen, wie er für ein selbständiges aktives Denken typisch ist.

(2) Vor diesem allgemeinen Hintergrund kann man die Frage stellen, ob es sinnvoll ist, das Werk eines aktiven  Philosophen über seine offiziellen Publikationen hinaus in all seinen Verästelungen zu verfolgen und zu deuten. Sicher mag man im Detail dadurch Präzisierungen vornehmen können, mag man manche schwebende Interpretationen möglicherweise besser auflösen können, zugleich werden sich aber neue Unklarheiten und Fragen einstellen und, nahezu unvermeidlich, wird die in der offiziellen Publikation fixierte Position in Interpretationskontexte gezwungen, die der schreibende Autor mit der offiziellen Publikation gerade hinter sich lassen wollte.

(3) Von einem größeren Zusammenhang her, nämlich dem der umgebenden ‚Kultur‘, stellt sich die Frage ebenso: wenn wir davon ausgehen, dass der Mensch seine biologisch bedingten Verarbeitungskapazitäten bis auf weiteres nicht merklich erweitern kann, dann stellt die gewaltige Vermehrung von Bänden als Teile von uferlosen Werkausgaben eine quantitative Hürde in der möglichen Vermittlung des philosophischen Wissens dar: im akribischen Streben von Herausgebern nach immer ‚Mehr‘ wird es für den möglichen Rezipienten immer schwerer bis unmöglich,   die eigentlichen Inhalte, das philosophische Denken, auffassen zu können. Während man ein Hauptwerk mit ein, zwei Kommentaren vielleicht noch lesen und verarbeiten kann, muss jeder vor 30, 40 und mehr Bänden für einen einzelnen Philosophen schlichtweg kapitulieren. Dazu kommt – theoretisch unbedeutend, praktisch aber sehr bedeutend –, dass die ‚wissenschaftliche‘ Literatur methodisch korrekt bei Zitaten der Werkausgabe folgt. Diese ist aber letztlich nur Spezialisten zugänglich. Welcher normale Mensch kann es sich leisten, nach Bedarf in eine Bibliothek zu gehen, um in eine Werkausgabe Einsicht nehmen zu können, geschweige denn, sich privat Bände aus der Werkausgabe zuzulegen? Aus praktischer Sicht, man muss es klar sagen, sind die modernen Werkausgaben ‚elitär‘ und verhindern eine breitere Rezeption statt sie zu befördern.

(4) Natürlich ist es aus Sicht des einzelnen Denkers, dem es  primär um die Wahrheit geht, und zwar um die möglichst allgemeine und prinzipiell gültige, kein Motiv, die Summe seines Denkens mit Blick auf die umgebende Kultur — oder gar noch mit Blick auf eine mögliche Nachwelt – ‚lesbar‘ und ‚kompakt‘ in möglichst wenige Publikationen zusammen zu fassen, womöglich in ein einziges Buch, sozusagen sein ‚Personal Summary‘. Von der Natur des Denkprozesses her ist es vermutlich auch nur begrenzt möglich, da ja die Erlangung bestimmter Einsichten an einen konkreten Denkprozess gebunden ist, dessen aktive ‚Durchlebung‘ notwendig ist. Zu sagen, man soll einen Denkprozess, der womöglich Monate oder Jahre umfasst, auf wenige Seiten zusammen fassen, klingt im ersten Moment für manche schockierend. Auf der anderen Seite sehen wir im Bereich der Wissenschaften und der Technologie, dass dasjenige was die Zeiten verändert und gestaltet, letztlich die Ergebnisse sind; die Wege zum Ergebnis sind zwar für den einzelnen unumgehbar und wesentlich, sind meistens auch ‚erlebnisstark‘, aber dennoch zählt nachher vor allem die tatsächlich gewonnene Einsicht in einen neuen Zusammenhang. Die Frage einer ‚Zusammenfassung‘ wäre von daher nicht ganz so abwegig, wenngleich vermutlich lebensfremd; ein aktiver Denker denkt nicht in Zusammenfassungen, sondern primär in Prozessen; darin ist er ein ‚Getriebener‘. Von sich aus wird er Zusammenfassungen nur schreiben, insoweit er sie selbst benötigt, um sich immer wieder mal zu vergewissern, welche der bislang gedachten Zusammenhänge denn nun gerade wichtig sein sollen für den weiteren Prozess.  Prozess: ich selbst habe in meinem Leben  bestimmt schon mehr als 50 Notizbücher vollgeschrieben (und gemalt), aber ich kann mich nicht entsinnen,  dass ich jemals nochmals in eines dieser Notizbücher hineingeschaut habe. Z.T. Hab ich sie schon weggeschmissen oder gar verbrannt. Die ‚Leiter‘ ist zwar notwendig, um an einen bestimmten Punkt zu kommen, aber dann, wenn man ihn erreicht hat, wird sie ‚überflüssig‘.

(5) Husserls Philosophie ist charakterisiert als ‚Phänomenologie‘. In der Einleitung zum Husserl-Lexikon (Gander et al. Hrsg, 2010) stellt Gander fest (S.8), dass Husserl den Begriff der Phänomenologie nicht von Hegel übernommen habe sondern von der Psychologie des 19.Jahrhunderts. Diese Feststellung wirft Fragen auf: selbst wenn es so wäre, dass die Psychologie des 19.Jahrhunderts Ansatzpunkte für eine entsprechende Terminologie geboten hatte, so wundert es dennoch, dass der Philosoph Husserl, der sich ja vehement gegen den Vorwurf des ‚Psychologismus‘ zur Wehr gesetzt hat,  ausgerechnet dasjenige philosophische System nicht zur Kenntnis genommen haben soll, das vor ihm den Gedanken der Phänomenologie intensiv und extensiv entwickelt hat, faktisch sogar weit über den Punkt hinaus, den Husserl in seinem eigenen Werk erreicht hat? Dieser Sachverhalt bedarf weiterer Klärung.

(6) Nach Gander (ebd., S.8) zeichnet sich die phänomenologische Methode dadurch aus, dass alle Erkenntnisansprüche durch eine ‚reflexive und vorurteilsfreie‘ Analyse der ‚Gegebenheitsweisen von Gegenständen im Bewusstsein‘ aufgeklärt werden sollen. Dies impliziert, dass ‚Bewusstsein‘ immer schon  ‚Bewusstsein von etwas‘ (‚Intentionalität‘) ist. Damit verlagert sich auch das ‚transzendente‘ Objekt ‚außerhalb des Bewusstseins‘ als ‚Erlebnisimmanenz‘ ‚in‘ das Bewusstsein. Das ‚Andere‘ ist nicht das ‚ganz andere‘ sondern nur ein Anderes, das als Erlebtes anders ist innerhalb des Bewusstseins. Aussagen über ‚transzendente Geltungsansprüche‘ müssen also innerhalb der Reflexion des Bewusstseins entschieden werden. Eine phänomenologische Analyse kann also nur durch Analyse sowohl der vorfindlichen Gegenstände (und ihrer Eigenschaften) wie auch durch die Art und Weise ihres Auftretens innerhalb eines ‚Erkenntnisaktes‘ zu ‚Erkenntnissen‘ kommen. Anders gesagt: durch die Art und Weise, wie sich das Bewusstsein auf vorfindliche Gegenstände beziehen kann. Husserl erhebt mit seiner phänomenologischen Methode den Anspruch, die Philosophie als ’strenge Wissenschaft‘ zu begründen (S.8).

(7) Folgt man Andrea Staiti im gleichen Buch (S.50ff), dann beschreibt die Reduktion auf die Immanenz des Bewusstseins mit der Ausklammerung  (epochä) transzendenter Geltungen nur   den ‚cartesianischen‘ Weg (C.W.) in das phänomenologische Denken. Sie unterscheidet noch den ‚psychologischen‘ Weg (P.W.) sowie den ‚lebensweltlichen‘ Weg (L.W.). Der cartesianische Weg (in Anlehnung an die ‚meditationes de prima philosophia‘ (1641/2) von Descartes) ist der grundlegendste von allen dreien, führte bei Husserl aber zum  Problem des nahezu vollständigen  ‚Verlustes‘ von Welt und Intersubjektivität. Für Husserl bot die phänomenologische Methode für dieses Problem nahezu keinen Ausweg. Seine späteren Versuche über den psychologischen Weg, der seinen Ausgangspunkt bei der ‚Fülle‘ psychologischer Phänomene‘ nimmt, führten letztlich, wollte man sie für die phänomenologische Philosophie nutzbar machen, doch wieder zum cartesianischen Weg, der alle ‚unrechtmäßigen‘ Geltungsansprüche ausklammert. Bleibt noch der lebensweltlich Weg, der in seinen späten unveröffentlichten Schriften als der ‚bessere‘ charakterisiert wird (vgl. Staiti, S.55). Es fehlt aber ein klarer Aufweis, wie ein lebensweltlich orientierter Weg mit der phänomenologischen Methode tatsächlich vereinbar ist.

Fortsetzung 1:

(8) Will man diesen Fragen genauer nachgehen, muss man sich selbst in die Texte Husserls vertiefen. Angesichts der Breite seines Werkes fragt sich dann, wo man ansetzen soll.

(9) Folgt man den Worten der Einleitung in die 2.Auflage  der Cartesianischen Meditationen von Husserl (Husserliana, Bd.1, The Hague: Netherlands, Martinus Nijhoff, 1973), dann sieht Husserl  in der deutschen  Bearbeitung der beiden Pariser Vorträge vom 23. und 25.Februar 1929 gleichsam die Krönung seines Lebenswerkes in der Darstellung der transzendentalen Phänomenologie als ‚universaler Philosophie, die voll ausgebildet alle Ontologien (‚aller‘ apriorischen Wissenschaften) und alle Wissenschaften überhaupt – in letzter Begründung – umspannen würde‘ (ebd., S.XXVIII). Das Manuskript mit dem deutschen Text, das am 17.Mai 1929 nach Straßburg zum Zwecke der Übersetzung (durch Levinas, Pfeiffer) ins Französische übersandt wurde (und der im März 1931 bei Colin in Paris erschien) ist verschollen. Es gibt ein anderes Manuskript, das Husserl selbst Ende 1932 Dorion Cairns (New York) geschenkt hatte, das nach allen Erkenntnissen dem ursprünglichen Manuskript für die französische Übersetzung weitgehend entspricht. Ferner gibt es natürlich Manuskripte im Besitz des Husserl Archivs, die die originalen Texte enthalten (für Details lese man den textkritischen Anhang von Husserliana, Bd.1). Alles in allem kann man sagen, dass die Inhalte der cartesianischen Meditationen in der Textgestalt von Husserliana I in hinreichend klarer Fassung vorliegen. Dieser Text erscheint daher geeignet, einen ersten Einstieg in das philosophische Konzept von Husserl zu bieten. Die späteren Versuche von Husserl, eine erweiterte und vertiefte Fassung der cartesianischen Meditationen für das deutsche Publikum vorzubereiten (mit starker Unterstützung durch Fink),  kamen zu keinem endgültigen Abschluss. Wohl veröffentlichte er noch einen größeren Text (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie), doch wurden nur Teil 1+2 veröffentlicht; den dritten Teil hatte er wieder zurückgezogen, um ihn nochmals zu überarbeiten, wozu es durch seinen Tod aber nicht mehr kam).

Fortsetzung siehe HIER